Главная


В раздел


Обновление: 
19 марта 2007 г.

 

 
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

Еп. Иларион (Алфеев).
СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ.
Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т 2. с.449-457.

Письмо архиепископа Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 17 (30).10.1937
Письмо митрополита Сергия (Страгородского) архиепископу Вениамину (Федченкову) от 9.04.1938
Доклад архиепископа Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 10.06.1938
Письмо митрополита Сергия (Страгородского) митрополиту Вениамину (Федченкову) от 14.09.1938
Сопроводительное письмо митрополита Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 4 (17).10.1938
Сопроводительное письмо митрополита Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 17.10.1938

Письмо архиепископа Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 17 (30).10.1937

ВАШЕ БЛАЖЕНСТВО! После доклада прилагаю Вам еще это частное письмо.

<...>

Посылаю и письмо п[ослушника] Г[еоргия]. Я никогда не отвечаю за написанное им. В частности по поводу имеславия сообщаю Вам, что после Вашего ответа и по просьбе п. Г. дать ему мой окончательный ответ, я стал серьезно заниматься этим вопросом: собрал литературу; выписал массу выдержек; теперь проштудировал о. Иоанна Кронштадтскаго; читаю Троицкаго... И прежде чем я до конца не выясню и не формулирую своего воззрения на этот вопрос, я не могу дать и Вам окончательнаго слова: мне так же дорого православие, как и Вам и п. Г. — Если же я сейчас поспешно согласился бы с той или другой стороной, я согрешил бы. — А формально, по канонам, я — вне суда; так как своих воззрений не проповедую /да я их еще и не довел до конечной формулировки/. А п. Г. мог бы исповедываться и у о. Чечилы, и у о. Феодора, который жил здесь почти год; а теперь у Еп. Антонина. Что ему мешает? Я стараюсь не ссориться с ним. Но изучаю вопрос. Вероятно, через месяц-два все кончу и напишу. И тогда пошлю Вам свой доклад об имеславии, — который обещает быть значительным. . . Вопрос важный...

<...>

Прошу молитв.

Вашего Блаженства нижайший послушник Архиепископ Вениамин

1937г. 17 /30 октября. №201

Письмо митрополита Сергия (Страгородского) архиепископу Вениамину (Федченкову) от 9.04.1938

9 /IV 38 г.

№295

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННЕЙШЕМУ ВЕНИАМИНУ, АРХИЕПИСКОПУ АЛЕУТСКОМУ И С. АМЕРИКАНСКОМУ ЭКЗАРХУ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ В АМЕРИКЕ.

Взаимно и заблаговременно поздравляю Вас, Преосвященного Антонина и всех с Вами с приближающимся праздником праздников и радостно отвечаю на Ваш привет: “Воистину воскресе Христос!”

<...>

Ваш Георгий обрушился на нас /на Вас и на меня/ целым обвалом, отлучил нас от Церкви и объявляет безблагодатными. Конечно, кто доказывает слишком, тот ничего не доказывает. А все-таки... Он описывает, как Вы назначили во священники человека, не знающего даже азбуки литургической, и уж посвятили его во диаконы, а потом, после письма к Вам Георгия, сами убедились, что ставить такого нельзя, и со скандалом отменили хиротонию... Потом, Церковь дала Вам послушание — управление епархией, что требует всей Вашей души, а Вы зачем-то берете на себя защиту имябожничества. Защита эта для Церкви, по меньшей мере, не нужна. Если бы “новый догмат” нужен был для Церкви, неужели бы она в продолжении девятнадцати веков не позаботилась его формулировать и утвердить? Почему предлагают этот догмат не Симеон, — Новый Богослов, не Каллист и Игнатий, не кто-либо другой из великих отцев церкви, а какой-то иерогусар Булатович? /Насколько помню, сам Иларион высказывал свой “догмат” в качестве догадки и не требовал, чтобы вся церковь становилась на колени пред его догадкой/. Показательно отношение Е. Феофана Затворника: он ли не знал подвижнической литературы? При этом и авторитетом обладал и ученым, и иерархическим, и подвижническим. В вопросах меньшей важности он не стеснялся высказываться очень независимо. А нового догмата Преосв. Феофан не только не предлагает, но и совсем о нем молчит. Вы усиленно ссылаетесь на о. Иоанна Кронштадтского. Не будем отрицать, что о. Иоанна, как и многих духовных писателей, можно поймать на слове /Булатович это и делал/. Правильнее, однако, иметь в виду, что всякий подвижник в своих речах и писаниях пытается выразить свои внутренние переживания и притом, насколько вообще достижимо это человеческому слову. Вот почему ни о. Иоанн, ни кто другой и в мыслях не имели выдавать свое описание за логически выведенную формулу, да еще обязательную для Церкви. Мне, напр., думается, что Е. Феофан... переживание /Иисус Христос — в Его имени/ на более для нас понятном языке, выражает указанием, что при молитве не нужно иметь каких-нибудь пространственных представлений, а нужно просто веровать, что Он — “туг”, с нами и только. Воображать, а также и умствовать, как это происходит, и безполезно. Существа тайны все равно постигнуть умом нельзя, да и очень опасно, потому что умствование, в особенности при свойственной нам несовершенным самонадеянности, легко может завести в заблуждение. Синодальное постановление не противопоставляет догмату Булатовича свой догмат; оно только показывает, что догмат Бу-латовича можно понимать крайне механически /как и понимают некоторые/ и он тогда неизбежно поведет к извращению духовной жизни. Поэтому, молитесь, но не умствуйте над молитвой. Монастырские старцы так и поняли. Они не могли, конечно, удовлетвориться нашими духовно незрелыми семинарскими разсуждениями; однако, предостережение признали и законным и обоснованным, почему и подчинились ему. Тем паче нужно бы ожидать того от нас, архипастырей...

<...>

Прошу молитв Ваших.

Доклад архиепископа Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 10.06.1938

ЕГО БЛАЖЕНСТВУ,
БЛАЖЕННЕЙШЕМУ СЕРГИЮ, МИТРОПОЛИТУ
МОСКОВСКОМУ И КОЛОМЕНСКОМУ, ПАТРИАРШЕМУ
МЕСТОБЛЮСТИТЕЛЮ,
ВЕНИАМИНА, Архиепископа Алеутскаго
и Северо-Американскаго, Патриаршаго
Экзарха в Америке,
доклад.

Получил письмо ВАШЕГО БЛАЖЕНСТВА от 9 апреля. Благодарим за взаимное приветствие с прошедшей уже теперь Пасхой.

Относительно имеславия пишу теперь особый доклад ВАМ. Сущность его сводится к тому, что в Послании Св. Синода несоразмерно выдвигается пункт о значении человеческой стороны в молитве Иисусовой и соответственно умаляется первенствующее значение благодатной силы самого имени Божия. И это обстоятельство способно было не только смутить “простых” монахов, но и доселе — меня и притом совершенно искренно. Есть ли это различие — результат неполной формулировки, или даже полемическаго обострения, с педагогической целью, спорнаго пункта, — не знаю еще. Но принять в напечатанной формуле Синодальное Послание мне не позволяет ни моя вера, ни епископская ответственность, ни просто — совесть христианская. А вопрос — важный не только по прошлому, но и по настоящему, и вообще навсегда, — поскольку им затрагивается таинство молитвы вообще и имен Божиих в частности.

Мое убеждение /и верую, что оно — церковное/ состоит, говоря оч. кратко, в следующем.

Первое. Сила действия имени Божия происходит от БЛАГОДАТИ Божией, присущей САМОМУ ИМЕНИ, в нем заключающейся.

Второе. Поэтому именно и можно говорить, что имя Божие прежде всего действенно САМО ПО СЕБЕ, то есть Благодатию, в нем сущей.

Третье. В этом смысле не только можно, но и должно /и у святых Отцов, — не говоря уже об о. Иоанне Кронштадтском, — так это и есть/ говорить и по существу верно, что “молитва есть Бог действующий”: это слова Св. Григория Синаита; как равно и Св. Иоанн Златоуст говорит, что “Слово Божие”, то есть Св. Писание, “есть Сам Бог”, действующий в нем. Эта формула совершенно не новая, следовательно, а древняя, и истинная, и абсолютно верная в существе дела. Посему никак невозможно отменять ея ни у о. Иоанна, ни у других святых Отцов.

Четвертое. Что касается дальнейших спорных пунктов о том: как именно присутствует в Своем имени Господь, то здесь у защитников имеславия и в истории вопроса и в богословствовании, было немало разноречия и рискованных, не точных, преувеличенных формул, включая утверждение, что Бог пребывает в Своем имени существом Своим. Не принимая сего последняго положения ни богословски, ни по содержанию, я тем не менее совершенно понимаю и психологию защитников имеславия и относительную правду их формул, когда они говорят даже о пребывании Господа в Своем имени и по существу, то есть — реально, действительно, объективно; а также и постольку, поскольку они не желают — по благоговению и по боязни ереси — отделить имя от Самого Бога. И у о. Иоанна, как известно, есть целый ряд случаев, когда он говорит, что Бог пребывает в имени Своем — САМ, СУЩЕСТВОМ Своим, существенно. Это совсем не противоречит приведенному выше положению о благодатном присутствии и действии Бога в имени Своем, — наоборот, этим оттеняется лишь реальность Бога, действующаго БЛАГОДАТИЮ, в имени Его пребывающей.

Пятое. В Послании Св. Синода, — насколько я воспринял и многократно проверял по тексту его и по сопровождающим формулы разъяснениям, — оттеняется наоборот иная сторона молитвеннаго делания и употребления имен Божиих, это — вера и подвиг самого человека. И притом эта субъективная сторона выдвигается на первый план; до такой степени, что без нея, — напр, без усердия веры, — самое имя Божие оказывается будто бы пустым, ничего в себе не заключающим звуком или воспоминанием. Здесь несоответственно выдвигается так называемая “нравственно-психологическая” теория истолкования догматов и вообще всей духовной жизни, которую так усердно и неверно-преувеличенно проводил покойный теперь Митрополит Антоний, — дошедший, благодаря такому методу, до еретическаго искажения догмата Искупления. Опасаясь такого ложнаго уклона, я и не могу принять таких формул, которыя дают повод подозревать неправильное понимание дела уже и по существу. Есть ли в Послании Св. Синода только неточности в формулах, или недоговоренности; или же в них открывается более опасная вещь — преувеличения человеческаго элемента над Божественным, субъективнаго над объективным, естественнаго — в конце концов — над благодатным, — вот это и есть предмет недоумений моих, которыя заставляли меня осторожно относиться к Синодальному определению; тем более, что тогда в этом деле большое участие принимал именно М. Антоний, написавший такой ужасный, поверхностный и ругательный по стилю доклад С. Синоду об именах Божиих, который может только оттолкнуть верующаго человека, а не привлечь к правильному пониманию дела.

На этом пока и ограничусь в ответе на ВАШИ замечания. Я уверен, что в изложенных пунктах нет никакой ереси.

А подробное изложение дела, обоснованное документальное, благоволите подождать до следующаго моего очередного доклада, который надеюсь послать не позже дней 10, — если Бог поможет.

Испрашивая молитв ВАШИХ и благословения Патриаршаго Синода, честь имею оставаться

ВАШЕГО БЛАЖЕНСТВА нижайшим послушником Архиепископ Вениамин 1938г. 10 июня. №51

Письмо митрополита Сергия (Страгородского) митрополиту Вениамину (Федченкову) от 14.09.1938

14 Сент. 1938 №686

Высокопреосвященнейший и дорогой владыко!

Приятно читать, с какой радостью встретили Ваши близкие весть о митрополитстве. Значит, и на нашей улице все-таки могут быть праздники. Будем молиться, чтобы эта радость усугубилась и пользой для святой церкви и прежде всего для вверенной Вам паствы и для тех родных Вам овец, которые, увы, до сих пор “не от двора сего”.

2. Одно неприятно задело меня в Вашем письме: Вы торопитесь награждение использовать для имябожничества; будто бы патриархия, награждая Вас, тем самым выражает почти одобрение Вашим мнениям. Конечно, это в порядке вещей или точнее, в порядке тех приемов, какими ведется полемика по этому вопросу. Мне думается, многие из отцов церкви и духовных писателей, которых теперь выставляют в качестве защитников нового “догмата” /Иларион, кажется, так и называл свое мнение/, искренно бы удивились найдя свое имя в таком списке. Впрочем, не будем спорить, а обратимся к делу. Вы как-то мне писали, что свое мнение держите при себе и не распространяете его среди паствы чрез проповеди, беседы, газетные статьи и под. При таком условии церковной власти нет повода вмешиваться в дело. Можно только частным образом с Вами спорить или Вам с несогласными. Но, по моему убеждению, это будут “словопрения ни на куюже потребу, на разорение слышащих” /2 Тим. 2, 14/. Недаром, ведь, повторю еще раз, церковь не внесла этот догмат в обязательное свое учение, предоставив каждому понимать, как может, лишь бы без распутинства и под. выводов. Итак, будем думать о том, как лучше устроить нам нашу паству, а имя Божие да не будет для пас предметом словопрения. Кстати, спрашивали ли Вы совета у о. Силуана и одобряет ли он Вашу Кампанию за имябожничество?..

<...>

Прошу Ваших молитв. Господь да хранит всех Вас и милует!

Сопроводительное письмо митрополита Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 4 (17).10.1938

Ваше Блаженство, Владыка Святый!

С сим посылаю последний мой доклад об имеславии.

Теперь уже можете вполне судить о моем православии.

Прошу не обращать внимания на промахи в частных пунктах и выражениях. А суть моих воззрений, кажется, ясна. И вероятно, обилие материала весьма затруднило Вас, — столь занятого другими вопросами вообще и церковнаго данного времени, в частности, — что пришлось читать так много. Но я не нашел умения писать короче, — по своему менталитету.

Простите. —

Прошу всегда молитв о спасении моем.

Ваш недостойный послушник, М. Вениамин

1938. 4/17 октября.

День Св. Иерофея свмч. —

P. S. Как я писал Вам, — Ваше распоряжение — написать схимонаху о. Силуану — я тогда же исполнил. Но за день или 2 или 3 до моего письма (отправки из Нью-Йорка) он скончался 11/24 сентября (Ваше письмо получено было 14/27 сент.). Так написал мне о. Димитрий Бальфур из Афин: он был на отпевании на Афоне. След. Бог не судил получить ответ от о. Силуана. М. В.

Сопроводительное письмо митрополита Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 17.10.1938

RUSSIAN ORTHODOX CHURCH

MOST REV. BENJAMIN,
M. OF THE ALEUTIAN ISLANDS AND NORTH AMERICA PATRIARCHAL EXARCH IN AMERICA
Diocesan Сonsistory:121 East 7th St.

New York, 17 октября 1935 No. 250.

Ваше блаженство, Владыка Святый!

Долг имею послать Вам последний доклад об имеславии.

Вашего Блаженства послушник, Митрополит Вениамин

Третья часть доклада митрополита Вениамина (Федченкова) об имяславии, направленного на имя митрополита Сергия (Страгородского)

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

Приступаем к последней части нашего доклада. В ней мы изложим свои мысли, наблюдения и выводы. Для этого сначала разскажем о том, а) как доселе воспринято было нами церковное предание в живом его выражении о силе и значении имен Божиих; б) потом кратко изложим учение Слова Божия об этом; в) разсмотрим мысли Послания Св. Синода; наконец; г) сделаем попытку высказать свои мысли и сделать последние выводы.

А) ЖИВОЕ ПРЕДАНИЕ.

Об этом разскажем крайне просто. Ведь, истины христианския даны Церкви не вчера, а с самаго начала христианства открыты были Духом Святым верующим чрез апостолов. И с тех пор они живут в Церкви непрерывно. Правда, иногда они живут не в окончательной формуле, но существенно они известны христианскому откровению и живому восприятию верующих. Когда же является в истории нужда, тогда то, что было содержимо доселе простою верою и преданием, проходит через работу церковного сознания (обычно всегда с трудом и долговременно и мало-по малу получает наконец и точную формулу, которая исключает ложные и односторонние понимания и формулы. Итак, если есть какая истина, то она должна быть в Церкви. А иначе заранее нужно сомневаться в истинности того или иного учения, если, то есть, доселе его не было (хотя бы в ясном зачатке) ни в сознании Церкви, ни в практике живой: откровения новых догматов православие не знает. А если,, след., что либо было в церковном духе, то оно должно быть известно и простецу, а не только богослову, и притом, нужно сказать, у простых верующих церковное воззрение обычно имеет наиболее яркую окраску и форму, в которых, потому, суть церковного духа выражается наиболее и определенно. Известно из истории вопроса об арианстве, что в спорах за Божество Господа Иисуса Христа принимали горячее участие и простецы — на рынках, в домах и пр... А потому, как не упрекают крестьян, что они имеют грубого письма иконы, или “лубочные” картины царей; так пусть не будет поставлено и мне в вину, что я буду разсказывать сейчас истории, которые могут показаться очень уж упрощенными и всем известными. Но зато это мне поможет выяснить не только живое предание Церкви, но и мое восприятие его, в вопросе о силе имен. Итак, начну.

В народном языке ( — А ОН ЕСТЬ ВЫРАЖЕНИЕ НАРОДНОЙ ДУШИ, ВЕРЫ ЕГО) мы постоянно встречаемся с употреблением “слов”. Нужно думать, что при первоначальном своем происхождении они не только произносились устами, но и — прежде всего — заключали в себе известную веру, являлись выражением настроения души, произносились с соответствующими чувствами и пр... Но впоследствии народ стал употреблять их уже по привычке, как бы механически, не думая в данный момент об их содержании; не теряя, однако, в душе своей веры в истинность смысла произносимых слов. Впрочем, другие, даже и не веря уже, все же сохранили в памяти и употреблении религиозные слова: и это — потому, что когда-то им, даже “одному” их произношению, придавалось значение, признавалась за ними сила. Кратко сказать: народ всегда признавал за словами действие.

Например. Всякий знает, что при прощании почти весь мир употребляет имя Божие: “с Богом”; “адьё” — это говорят даже и неверующие —, А-Дьё, от латинского Деус-Бог; английское “Гуд бай” есть сокращение из пожелания “Год би уиз ю”, что значит: Бог да будет с вами. И теперь все это произносится, почти всегда, даже без вспоминания о Самом Боге, а механически, по привычке. “Что же? — спросим мы, — неужели даже такое употребление слов безполезно?” Кажется, отрицающим силу за именем, легко бы ответить: “Совсем напрасное занятие — такое биение воздуха!” Но мы не думаем так. Если, в самом деле, предложить кому угодно, вопрос: “Изберите одно из двух — или совсем не употреблять имен Божиих, или употреблять их по привычке, “просто”, не думая даже о содержании слов! Что предпочтете?” И вне сомнения, почти всякий не пожелает отказаться даже от “простого” пользования именами Божиими... И мы — тоже. Так почему же это?.. Не разсуждая ни философски, ни богословски, всякий “инстинктом” и с страхом отскочит от такого отказа, почти как от отречения — в некоторой степени — от Самого Бога! И останется уж с прежним словоупотреблением. Значит, человек — в мировом масштабе — чувствует, что даже “одно” призывание слов, или имен Божиих имеет действие... Конечно, еще лучше, когда они произносятся с сердечною верою, благоговением и соответствующими сопроводительными молитвами: это еще более увеличит силу слов...

Подобным образом в том же народном языке мы встречаемся постоянно с различным употреблением имени Божия в разных случаях. Вот примеры. Человек чего-нибудь испугался. И первое, что срывается у него с языка, это: “О, Господи!”, “Ой, Боже мой!”... Одна старица шла в СПБ, мимо академии нашей, зацепилась своей, уже немощной, ногой за камень и споткнулась: “Ой, Господи!”, — мгновенно прошептали ея восьмидесятилетние уста... Настала революция. Еду в Москву. В вагонах возвращаются солдаты с фронта. Надо мною, во 2-м классе, спит огромный солдат. Не знаю, почему-то он проснулся, зевнул (не знаю: перекрестился ли: едва ли); и в просонье вслух произнес: “О-о, Господи”... Начинают люди что нибудь делать. Ну, иногда и перекрестятся — тоже по привычке больше; а то и просто скажут: “Господи, благослови!”... Пришлось в Харькове наблюдать и совсем особенный случай. Разгар революции. .. Перед Пасхой. На главной площади, перед кафедральным собором, огромнейшая толпа народа... Тысячи... Против храма “Присутственные места”, трех- или четырех-этажное коричневое здание. Вдруг на крыше его появляется солдат. Оказывается, его сердце болело оттого, что на орле, под крышей, корона еще цела. Контр-революция. “Гидру” нужно истребить. С опаской, чтобы не сорваться, он с дубинкой, подвигается к краю. Все смотрят... Вдруг он, при всем честном народе, снимает с себя солдатский картуз, осеняет грудь широким православным крестом... И несомненно (нужно думать: — при таком-то усердии) что нибудь произнес молитвенное... Потом размахнулся, и корона, вместе с орлиной головой, полетели вниз, разбили стеклянный навес над входом в здание... Все довольны... И не слышно было даже, чтобы кто нибудь кругом меня высмеял его за крест и пр. Конечно, за такое употребление он получит от Бога осуждение. Но за что? За неуместное употребление слова и креста. А какая, значит, была вера в народе в силу их! Идут дети купаться, — или и взрослые. По привычке крестятся и говорят иной раз (особенно, если вода уже холодная стала): “Господи, благослови!” — и в воду. В моей жизни был случай, когда я был спасен от смерти призыванием имени, притом — не мною даже, а посторонним человеком. Будучи студентом, я с братом гостил у средняго брата священника. Перед отъездом домой нам захотелось искупаться в реке, а заодно — и переплыть ее, вместе с одеждою. Река была тут очень широкая. Мы уже вошли в воду, держа белье и прочее над собою. В это время подошел крестьянин поить лошадь. Он лучше нас разсчитал ширину реки...

“Чево-й-то вы надумали?” — спрашивает. “Хотим переплыть реку”. “О-ой! — покачал он сомнительно головой (а мы уже поплыли), — ну, спаси вас Христос!” Едва ли он думал тут о Христе Господе; а по привычке доброй сказал... На середине реки мы стали тонуть. Я совсем уже обезсилел. А крестьянин ушел давно. Наконец, я уже почти тону. И с диким воплем закричал: “Караул!”... Услышали. Поспешили к нам на лодках. Спасли. Но я и доселе верую, что спасли-то меня не люди, а слова этого христианина: “Спаси вас ХРИСТОС!”... Не пропали они напрасно... Я же от животного испуга в это время даже — увы! — позабыл о Боге...

Если бы мы обратились к нашей русской литературе, и оттуда мы могли бы извлечь множество случаев употребления имени Божия: “Мать, Царица Небесная”, “Пречистая”, — даже иногда с простым добавлением: “Пречистая вывезла”; для крестьянина и из грязи вылезти не легко на тощей лошаденке бывало...

Иногда употребление это совершенно неуместно, даже просто грешно, кощунственно, а все же говорит о привычке многовековой. Чего нибудь просим: “Бога ради!”, отвечают и дают. Иногда спрашивают спичку курильщики; и в ответ те же слова. Сколько раз приходилось замечать: это грешно... Соглашаются...

Но вот уже без всякого греха, а в благословение... Сколько десятков тысяч нищих кормилось именем Христовым... Вне всякого сомнения, что они произносили эти слова — “подайте Христа ради” — и не думая уже о Христе Спасителе... Но оно делало свое дело: кормило нищую братию...

Приведу еще два случая народной веры и потом перейду к другим областям.

В Уфимской губернии, когда там был епископом Владыка Нафанаил (Троицкий), произошел истинно чудесный случай. Мать бросила троих своих детей в городе на улице, а сама воротилась за 30 верст домой. Она была женою псаломщика, который скончался, оставив 4 детей. Мать иногда работала, а иногда (по примеру покойного) запивала. Дети должны были ходить по миру и собирать “куски”. С ними жила еще и бабушка старенькая. В холодные зимние ночи все забирались на печь, и там бабушка учила ребяток молитвам. Особенно она заповедывала им читать “Богородицу”, поясняя: “Когда уж вам совсем не вмо-готу будет, читайте Богородицу; и Она вас не оставит”... Потом и бабушка скончалась. Мать замучилась и решила отвести детей в город, “по приютам рассовать”. Походила, попросила: везде “полно”, — говорят. Она и бросила их на какой то улице: авось, “подберут” добрые люди... Время было холодное: за 2 за 3 дня до Рождества Христова... Долго ждали дети мать. Мерзнуть уже стали: одеженка-то рваная, а на ногах — обрывки обуви. Начали дети плакать. Может быть, кто и понимал трагедию малышей, — их было 2 девочки: Христина да “Мань-ка”, и брат Степка; старшенькой Христине было уже около 10 лет, Степке — 7, а Маньке — всего 3,4 годочка... Но кому охота возиться с “голодней” чужой?! Своего горя много... Уже вечерело... Манька со слезами вспоминает, как бабушка велела читать в горе “Богородицу”. .. И они начинают язычками своими повторять какия-то, — ведь, конечно, непонятныя их детскому уму, — слова; о Богородице они, думаю, понимали уже... И вдруг из храма Успения Богородицы, возле которого они остановились в поисках “мамы”, выходит “Тетенька в черном”, голова вся закрыта платком, лица не видно; берет детей за руки, переводит через улицу в дом одних Христолюбцев, отворяет дверь в кухню, оставляет детей, и... исчезает... Люди (кухарка, горничная и кучер, татарин Абдул) в удивлении смотрят. Дети плачут. — Откуда вы? — Тетенька привела. — Какая тетенька? — Тетенька в черном. Абдул бросился искать: никого нет... Потом после вызывали и сторожа храма; он объяснил, что никакой службы вечером не было, церковь заперта. А дети утверждают единодушно: “Тетенька в черном, лицо закрыто, вышла из храма и взяла их”... На другой день обследовал дело и Владыка. Все подтвердилось... Детей устроили в приют и в монастырь. “Богородица” помогла... Живы еще...

Рассказанный случай произошел в 1909 году... Через 8 лет в другом углу России произошел, хоть и не такой “чудесный”, но все же особенный, и даже более характерный для нашей темы случай. Была революция. В Волынской губернии жила семья евреев, арендовавших у помещицы О. мельницу. Отец семьи убежал заблаговременно в Польшу. Осталась жена с двумя детьми, Алешей и Женичкой (как их потом назвали) и стариком, отцом матери их Т-ны. Не раз уже приходили и забирали все. Наконец, взяли и старика и повели его на расстрел. А нужно сказать, что мать Т. давно уже склонялась к христианству; сестра ее в Киеве уже была христианкой и служила артисткой в театре. Напрасно дочь просила за отца своего: неумолимые ожесточенные люди решили довести до конца свое дело. И тогда Т. С. подумала про себя: куда же делось все их христианство? какой же это “народ-богоносец”, — как называл его Достоевский? значит, христианство тоже без-сильно и фиктивно, если люди могли в каких-нибудь несколько месяцев все выбросить из души своей, так что и следа не осталось после 1000 лет христианства в народе!!... А старика ведут куда-то подальше от жилья... Т. С. снова молит, прося взять все последнее: только оставить жизнь отцу ея... Безполезно... Тогда ей пришла в голову мысль: “А что, если произнести им (для них) слова о Боге? Неужели и это не подействует?!”... Оставалось одно это крайнее средство... Она — сзади ли их, или, как евангельская хананеянка, потом забежала уже и вперед (та припала к ногам Иисусовым, Мр. 7, 25), сказала: “Ради Бога (а может быть, произнесла: Ради Христа, — как это более принято у народа нашего): отпустите его”... И что-то случилось в душах этих “безбожников” от этих “слов”... Кажется, сначала гадко выбранились, а потом отпустили... В скорости после этого и мать и двое деточек приняли православное крещение. А старик крестился уже после, когда они перебрались к мужу в Германию, — правда, приняв лишь протестантство: православие ему казалось более трудным по своим требованиям. И скоро скончался... Лет через 10, не без моей помощи, после болезни, принял, по милости Спасителя, православие и муж Т. С., а через сутки (после 3 операций) скончался еще молодым... Кончался с удивительным смирением и тихой радостью, после получения Благодати Святого Духа в крещении. Предыдущий рассказ я слышал от хозяйки того дома; а этот — лично от матери...

Теперь приведем случаи действия темной силы, вызываемой чрез слова... Известно, что благочестивые люди не любят не только призывать сами имя беса, но даже и вообще слышать его или быть в присутствии призывающих. Мы сами испытываем страх от одного наречения “черного” имени. Почему? Потому, что мы всегда веровали доселе, что, где “его” призвали, где “просто” упомянули “его” имя только, — “он” уже — тут!.. И доселе мне становится и неприятно и жутко от наречения имени этого... Вот даже и в данный момент не хочу произносить и писать какое бы то ни было наименование его... И нередко я прошу случайных собеседников не произносить при мне его имени... Так научило нас живое предание. И это не мое лишь мнение. Мне известны целые села в Пензенской губернии, возле “Отца Николая”, иерея Божия, — которые научены были им духовной жизни и борьбе с “врагом” спасения. И нередко, сойдясь где нибудь, собеседники спрашивали: “ну, как "он" тебя?”... И никогда не называли его имени... Это отмечено и в литературе: даже колдунья говорила о “нем”: “он”, “все — от него”, “да если бы не он”... (Разсказ покойного Куприна: “Олеся”)...

Известны нам и случаи, когда темная сила, или — как его называют — “враг”, пользовался неосторожными словами и потом жестоко мучил людей... Некогда, в СПБ, на “Ярославское Подворье”, где мне тогда Бог привел жить с Блаженнейшим М. Сергием, в качестве его личного секретаря, — пришла в храм крестьянка, средних лет, весьма здоровая и вообще очень уравновешенная женщина. Она рассказала следующее. Ее теперь, — говорила она мне, — мучает враг: “Все мне вержется (представляется в очи, бросается на глаза), — то по потолку кошки бегают кверх ногами; то — приду в храм — огурцов ведро летит сверху к ногам; бросилась собирать их, ногу подвернула: болит вот. Отец дьякон, известно, выходит через врата, а мне вержется, что его через иконостас бросают... Что мне тут делать? Истерзалась я вся”. Что я, неопытный юнец, мог ей сказать 30 лет тому иазад? Велел ей исповедаться, отговеть, причаститься Святых Тайн; потом обещал освятить квартиру ее (муж у ней был пожарным; хороший тоже человек, покойный). И спросил: “Как все это с ней произошло?” Она рассказала следующее.

Однажды она сидела и сноси квартире (помню комнату, вся выбелена), возле окна, близко от иконною угла. Что-то работала. С мужем они жили душа в душу. Детей не было: Бог не дал. Всего было довольно: и жалованья мужу, и “казенная” квартира. И вот она, раздумывая об этом, сказала вслух такие слова:

“И уж как нам хорошо живется-то!

Только и всего...

— “И вдруг из переднего угла, из своей иконы, выходит Иван Предтеча явно и говорит мне: “Если тебе хорошо живется, так ты должна чем нибудь за это отплатить. Возьми вот, да зарежь себя в жертву!”

Он исчез. Но за то с женщиной начались такие невероятные муки в душе, что ей уж зарезать себя казалось спасением... Бросилась она в кухню, схватила нож, и уже хотела “пырнуть” им себя: “Да уж не знаю как, а нож-то выпал из рук. И я будто очнулась. Ну, с той поры вот и вержется все мне”.

Со страха она стала даже бояться этой иконы; и, по моему предложению, принесла ее к нам на Подворье: вершков 8 вышины, вершков 5 ширины; простая олеография, в черной узенькой рамочке.

Отговелась она. Отслужили мы водосвятный молебен у нея; все окропили. Искушение кончилось. Но меня после интересовал вопрос о том: почему это все произошло'? Она — совершенно здоровая женщина, не истеричка какая-нибудь, не фантазерка; и после она жила совсем нормально и мирно. Отчего же приключилось ей такое искушение? И грехов у нея не было почти никаких, — как это не редко замечалось над простыми христианками... Обратился я к Епископу Феофану (тогдашнему Ректору Академии) с вопросом: как и почему? — Он объяснил так.

Бесы, по опыту и учению Святых Отцев, далеко не все знают, что есть у нас на душе. И потому духовное благоразумие требует, чтобы мы больше молчали. Так и Св. Макарий Египетский учит. А особенно они не выносят, когда человеку живется хорошо, благополучно и радостно: сами, лишившись блаженства, они и в других не переносят счастья. Но когда еще люди молчат об этом, то искушений — меньше; когда же они похвалятся вслух этим, то “ему” — непереносно. И он с озлоблением нападает на счастливых. Так случилось и на этот раз: раба Божия, по простоте своей вслух высказала свои чувства; и враг озлобился на нее. Я спросил: “Как же быть, если и в самом деле хорошо?” Епископ Феофан опять припомнил из творений Святых Отцев, что, если уж человек не удержится в молчании, то, сказавши о благополучии, тут же должен воздать хвалу Богу за это соответствующими словами: “Слава Богу” или — подобными другими.

“И тогда, — пояснил Е. Ф., — этими словами человек оградит себя от действий врага”. —

А эта женщина, по неопытности что-ли, или по забывчивости (ведь, русские православные люди часто говорили такие слова!), похвалилась, но не оградилась именем Божиим. А довольно было бы только слова такие произнести, и враг оказался бы безсилен, по-паляемый именем Божиим.

В связи с данным случаем я потом уразумел: почему христиане, и особенно именно простые, так любят “ограждать” свою речь употреблением и добавлением имени Божия: опыт горький научил их этому, видно; но кроме того, они веровали, что все доброе — от Бога, и Ему нужно воссылать хвалу.

В самом деле. Спросите вы простого человека: как он поживает? — Он никогда не ответит вам, как говорят французы: “тре бьен” (очень хорошо); а однажды я слышал даже: “тро бьен” (слишком хорошо)... Опасно даже стало... Русский человек ответит осторожно: “ничего!” да еще и добавит: “Слава Богу”. Или благодарение Богу: “живем помаленьку!” А еще лучше и так: “Милостив Бог: грехам нашим еще терпит”... И все: БОГ, БОГ... Его имя святое “ограждает” от зла...

И сколько одних пословиц у русского народа с именем Бог! Всякий знает...

На этом же основании Отцы не советуют не только порицать, но даже и хвалить людей, а тем более хвалиться... Как только это случится, уже жди искушения. Однажды в Севастополе я сказал несколько похвальных слов настоятелю нашего Подворья и духовнику, Архим. Д. ... Он заслуживал этого. Но, выходя со мною из храма, наедине сказал мне:

— “Владыка Святый! прошу Вас ради Бога: никогда не хвалите меня. Враг и без того искушает. А когда похвалят, — втрое будет досаждать”.

Он остался в С. после меня... Потерпел, но смиренно. Освободили его. Он в 6 верстах от С. устроил вроде скитка, набрал 5—6 монахов и спасался. В конце его жизни в нем обнаружился даже дар прозорливости. И вообще его почитали за угодника Божия... Это было смиренное существо. Никогда не творил своей воли; а что “благословят”...

Этим же самым объясняется и, многими не признаваемый, обычай бояться “глаза”, или по-славянски “призора очес”; “сглазишь”: не хвали, — говорят. И в церковных молитвах есть упоминание об этом.

Даже народная вера в “отчитывание” имеет свой резон: опыт показывал людям, что произнесение слов имеет свое значение. И Е. Феофан, как мы видели, советовал в трудную минуту произносить, “кричать” слова молитвы, как бы “отчитывать” себя ими... Конечно, он признавал тут и необходимость и веры и минимума усердия; но ведь, и просто произносящие слова тоже всегда имеют минимум этот: иначе и не произносили бы их.

Такова живая вера народная; а она воспитана не кем другим, как Церковью.

Теперь обращусь к наблюдениям своим над Церковною практикою и молитвами.

Всегда нас трогает умилительный обычай: целовать книгу Святаго Евангелия на заутрени, а священнослужителями и при чтении. Что такое? Напечатанная бумага, обложенная прекрасным переплетом. А мы подходим к нему с великим благоговением, кланяемся, крестимся, целуем. Почему? Ясно, не ради бумаги и не потому лишь, что книга напоминает нам о содержимом, а потому, что в книге — святые Божественные слова, Духом Святым изреченные; потому что в них — сила Божия, благодать Божия. И когда мы прикладываемся к Евангелию, мы через него покланяемся собственно Богу, Иисусу Христу, Святому Духу, в нем пребывающему и через него действующему. Неужели не должно почитать и другие слова — имена Божий? Неужели в других нет силы Бо-жией? Невероятно: если книга почитается и покланяема ради слов Божи-их, — тем паче — сами сии слова, особенно ради Духа, и них сокрытого (см. объяснение Е. Феофана Затворника о “духовных” песнях).

И не только Евангелие! и другим книги слова Божия; помню, нас в первом классе семинарии преподаватель Свящ. Писания учил, как обращаться с Библией: перед чтением перекреститься, поцеловать и — потом уже читать; и опять поцело[вать|

[отсутствуют две страницы]

Воспитанный на святоотеческой литературе б. Архимандрит, ныне Архиепископ Феофан (б. Полтавский), учил нас, студентов академии, с почитанием относиться к именам Божиим, к словам Свящ. Писания и даже вообще к словам. Он часто говорил нам, что слова — те же дела. А он специально занимался вопросом об имени Божием, так как писал тогда диссертацию об имени “Иегова”. Вот что у меня сохранилось в памяти из его наставлений.

Говоря о необходимости с осторожностью употреблять слова, он обратил однажды внимание на самое сочетание их в двух примерах: зло-словие и благо-словение. Первое (злое слово) причиняет обычно зло; а второе (хорошее слово) низводит благословение от Бога.

В другой раз мы спросили: “Какое значение имеет чтение псалтиря над покойниками? Ведь, они уже ничего не слышат; и после смерти прекращаются добрые дела для них, если бы и слышали они”. Е. Феофан тогда же ответил, что слова Писания заключают в себе силу Божию, а потому они отгоняют от усопшего силы вражий... Мы помним подобный же ответ из Св. Варсануфия Великого одному ученику: “Ты не можешь внимать словам молитвы, за то бесы слышат их и трепещут”. То же самое повторил сборщик-монах капитану пьянице о чтении Евангелия.

Вспоминается при этом и случай из древности. Один преподобный молился Божией Матери. Она хотела его посетить; но сказала, что не может этого теперь сделать, потому что в его келлии находится еретическая книга. Тот даже не знал об этом. Оказывается, в какой-то хорошей книге были намеренно вклеены еретиком и нечестивые листы... Преподобный выбросил их...

Это — Церковное предание.

Наконец, расскажу и о своих собственных переживаниях и наблюдениях над самим собою и своими чувствами в разных случаях.

Иногда мне приходилось крестить, как детей, так и взрослых (несколько евреев, между прочим). И вот, при чтении запретительных ди-аволу молитв, у меня всегда (прежде) возникала боязнь: кто я такой, чтобы осилить врага и выгнать его из готовящегося к крещению? Тот — силен, а я — сама немощь... И тогда я начинал эти сильные молитвы с робостью, тихо, безо всякой силы, почти с маловерием в то, чтобы от такого моего чтения вышел бес из оглашаемого... Но потом я как-то внутренним восприятием понял не только то, что не во мне же сила, а в Боге, но и то, что бес изгоняется именно призыванием, употреблением имени Бога, мною призываемого. И потому мое дело собственно заключается в том, чтобы только произносить полагающиеся слова, конечно — с верою в Бога именуемого. И эти слова сами уже сделают требующееся чином дело: изгнание демона. И это дало мне возможность произносить, после этого, произносить слова запрещения с силою: Бог же Именуемый совершал чрез имя дело.

А большинство крещающих даже и не задумываются над подобными вопросами, а просто “читают” “положенное”; но действие совершается силою Божиею ради призывания, ради имени Божия.

То же самое в сущности нужно сказать и о всех таинствах.

И о. Иоанн Кронштадтский, — как мы видели, — именно советует говорить слова всяких молитв с силою, потому что в них самих есть благодатная сила.

Еще случаи. Несколько лет тому назад мне пришлось опытно испытать следующее. Ко мне приступило искушение вражие. Я знал, что, если буду молиться, то оно отойдет от меня. А этого я не хотел по греховности своей. С другой стороны, совесть побуждала меня просить о Божией помощи. Но я просто не в силах был молиться НЕ ТОЛЬКО СЕРДЕЧНО, но даже и умственно. Не хотел молиться. И тогда я придумал некую как бы хитрость. Я поставил себя пред иконами (была ночь) и сказал в себе: “Господи! Ты видишь, что я не хочу Тебе молиться! Не хочу, чтобы Ты избавил меня от искушения. Я хочу его сам! И единственное, что могу теперь сделать: это произносить слова молитвы к Тебе, но желать буду в это время другого, чтобы Ты не отнял искушения”.

Вот до какого уродливого состояния дошел я тогда. И начал я говорить языком или умом слова молитвы Иисусовой, совершенно хладно, мертво... Так я простоял, может быть, полчаса, а, может быть, и больше: и искушение потухло, слава Богу. “Одни слова” помогли.. . Конечно... не “одни”... Но и они.

И в другой раз, будучи в мертвенном состоянии духа, решил на литургии произносить про себя, мысленно, — и притом совершенно хладно, — “одни слова” Иисусовой молитвы, без малейшего напряжения усердия... И о, чудо! Почти мгновенно, после трех-пяти повторений, сердце раскрылось, и потекли слезы покаяния.

Не раз приходилось испытывать, как приступает враг с разными “прилогами”; а ты в это время даже занят делом каким нибудь (писанием или иным чем). И начинал, бывало, п уме “призывать”, то есть повторять слова молитвы этой; и прилоги исчезали, “как дым” — по словам Святых Отцев (Исихия и др.).

И вне сомнения: если бы я призывал Имя Христово постоянно, то я бы не впадал во искушения и грехи... А я оставался без помощи — даже и призывания...

А иногда “недостойное” призывание, — то есть точнее: употребление или призывание имени Божия в недостойном, греховном состоянии, может не только не принести никакой пользы, а даже навести еще большее искушение: Бог, по заповеди Своей: “Не приемли имени Господа Бога твоего всуе”, — наказывает тогда недостойно произносящего Его имя. (Были со мною такие горестнейшие случаи. И как раз после одного такого примера начались со мною самые великие искушения и муки: Бог предал меня врагу... Буди Имя Его, Господа моего, благословенно и за это!)

Впрочем, большею частию, в подобном греховном состоянии невозможно даже и произносить имя Божие: ни ум, ни язык даже не поворачиваются на это, как бы связанные Иною Силою. Вот что записано у меня прежде:

“Когда сердце во грехе, то почти невозможно даже произносить имя Божие вслух, или языком; ни даже вспоминать его мысленно; потому что встречается какое-то затруднение: то есть не только страх наш (субъективное препятствие), а и нечто другое, не от нас исходящее (это очевидно опыту), — следовательно: от Бога. Почему это? — Тогда Богу невозможно с именем Его, или ради имени, чрез имя входить в сердце наше греховное. И это — большею частью”. Так призывание связано с Господом. А далее в Записках следующая заметка:

“Но иногда становится возможным начинать призывать это имя и в подобном греховном состоянии; однако, это можно бывает — без всякого с нашей стороны напряжения, усилия и усердия; только — одною хладною мыслию или памятию: даже — не языком. Почему? На большее недостоин. Опасно даже: Бог накажет. Ничего "своего". И только: одно вот имя Божие, мысленно и хладно... Большего не вынести”.

И еще записано было:

“Напр., я молюсь. Недостойный, грешный... Не дерзаю даже проявлять горячей веры, по недостоинству и по собственному безсилию. И только произношу слова молитвы, не на себя уповая (на мое понуждение), а на произношение хотя бы этих слов: "Пресвятая Богородице, спаси". .. или "Св. отче Иоанне, моли Бога". На "это" еще хватает сил... И бывает действие... Да и лучше это: тогда я переношу упование мое на Бога, на Богородицу, на Святых, а не на себя, не на свою веру”.

И последнее признание (для смирения моего, “яко, вознес, низвергл мя еси, Господи”): в прошлой моей жизни были по милосердию Божию такие моменты, когда произносить слова, имена “ОТЕЦ, СЫН и СВЯТЫЙ ДУХ” — только, без всякого последующего добавления просьб или славословий, без всяких сказуемых, было таким великим утешением, что от слез невозможно было и литургию продолжать. .. “Эти слова, — записал я тогда в своих заметках, — отныне для меня самые сладчайшие!”... Увы! Теперь я — хладен стал... И только с горестью вспоминаю о таком прошлом даре... Но он был: “слова” сладки были... Боже, помилуй!

Наконец, вспоминаю одно наблюдение над другими. Пригласили меня в один дом для беседы о спиритизме. Дело было в Сербии. Старшая сестра при русском храме, генеральша X... рассказала мне, что они при вызове духов ставят икону (мне показали прекрасную икону Козельщанской Божией Матери) на стол и читают сначала молитвы; а потом уже употребляют, как медиум, некую Н... Каков же результат? В огромных тетрадях написаны были такие пророчества, которые скоро обличены были самою жизнью. Когда я требовал сжечь их, они страшно испугались этого: “дух накажет”... В такое рабство попали. И молитва (слова ее) были для них не на пользу, а во вред, “в суд и осуждение”. Не приемли имени Божия всуе!

Б) УЧЕНИЕ СЛОВА БОЖИЯ.

В Священном Писании “имя” Божие так часто употребляется, что стоит открыть любую страницу, и можно почти всегда встретиться с ним. Одно это заставляло меня задумываться о некоей таинственной связи имени и Именуемого. Некоторые стараются объяснить такое словоупотребление иудейским мировоззрением и пр. (Архиепископ Никон в своем докладе). Но как бы ни объяснять, мы не можем оторваться от основного впечатления, что ИМЯ ЗАМЕНЯЕТЕ Священном Писании БОГА: одно часто употребляется вместо другого. Это — совсем не малозначительно. В этом сокровенно нечто глубокое. .. А иногда ИМЯ употребляется рядом с Именуемым, будучи соединяемо союзом “и”. И всегда имя Божие употребляется, как нечто “ЖИВОЕ”, конкретное, как бы “существо” живое... Мы сейчас увидим такие места из Слова Божия... Сознаюсь, что я не в силах даже понять такого значения имени Божия; но это — мой недостаток, мое убожество (и опыта, и богословия); а сила и действие имен Божиих — очевидно. Возьму немного мест сначала из Ветхого Завета, — наиболее ярких, “осязательных”, говорящих за самих себя; и лишь несколько слов присоединю в пояснение, — как эти места воспринимаются мною... К великому сожалению, я не имею под руками святоотеческих толкований: там был бы материал... Но и в Послании Святейшаго Синода, а равно и в докладах трех докладчиков совсем не приведено ни одного места из творений Святых Отцев. Между тем, на всех Соборах, вселенских — разумею, всегда ссылались на Святых Отцев, — как говорят оставшиеся доселе протоколы “Деяний” их. И только на Первом вселенском Соборе, когда еще не установились отеческие традиции, мы не видим ссылки на Священное Писание... А потом все — Отцы, Отцы и Отцы... И в иконоборческую смуту ссылались на Отцев... И Св. Григорий Палама в борьбе с Варлаамом ссылался на Отцев... Таков всегда путь православного Богословствования... Но, к моему горю, я лишен сейчас этой возможности... И поневоле приходится только приводить одни слова Писания без толковников. И только раньше, в отделе об учении Святых Отцев, мы нашли возможность воспользоваться творениями Св. Иоанна Златоуста... Если бы нам представилась столь желанная возможность хоть в будущем, сочтем своим же приобретением и дополнительно присоединим их мысли сюда. Дай Бог!

Сделаем же, что можем сейчас сами.

В Бытии разсказывается о борьбе во сне Иакова с Богом. Утром Иаков слышит просьбу отпустить Боровшегося с ним... Потом Он спрашивает: “как имя твое?” Он сказал: Иаков. И сказал (Бог): “отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь”. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там (32, 26—29).

Имя говорит о том, к кому оно относится: обозначает его признаки и внутреннее содержание. “Израиль” — богоборствовавший. И Иаков хочет знать: КТО ОН е с т ь? В этом смысл вопроса: “Как имя твое?”...

Прежде еще Адам “нарекал имена” животным и птицам. И Сам Бог заранее согласился с его наречением: “И привел к человеку, чтобы видеть: как он назовет их (животных и птиц); и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей” (Б. 2, 19—20): значит, Адам верно имел назвать имена; следовательно, имена соответствовали внутреннему содержанию животных. Имя и “кто” — совпадали...

Имя Свое Господь открыл Моисею на горе Синайской около горящей купины. — “Они (сыны Израилевы) скажут мне: как Ему имя (Пославшему)? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я семь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам... Вот имя Мое на веки и памятование о Мне из рода в род” (Исх. 3, 13—15)... Сущий! Истинно существующий. Всегда, вечно пребывающий. Или просто сказать: ЕСТЬ. Был, есть и будет. Но “Кто” он Сущий, сие опять тайна, как тайна была и для Иакова. Отсюда мы видим, что БОГ НЕОПРЕДЕЛИМ по своему существу. Животным нарек имена Адам; ему самому Бог; Иаков имел имя и получил новое. А Господь не определил Себя: неизреченен Он. —

Дальше мы встречаемся с заповедью об опаснейшем употреблении ИМЕНИ Божия. Среди заповедей дано было: “Не произноси имени Господа Бога Твоего напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно” (Исх. 20, 7). Остановимся на этом известном Божьем повелении...

Не знаю, каким образом могут быть какие-либо сомнения о значении имен Божиих?! Ведь, для всякого из нас, и ученых и простецов, так очевидно ясно было доселе, что сею заповедью повелевается благоговейнейшее отношение, почитание не Бога лишь, а даже Его ИМЕНИ; ибо запрещается даже напрасное произношение. Некоторые скептически смотрят на такое “еврейское” отношение к именам Божиим; обвиняют в “каббалистическом” толковании имен. Между тем, давно до каббалистики, которая появилась в средние уже века, существовало в еврействе необычайно осторожное, просто пристрашное, отношение к именам Божиим. Это мы знаем из Талмуда, который можно относить к первым векам христианства. И там мы видим исключительное “живое” отношение к именам Божиим, — до такой степени реальное, что, по Талмуду, имя Божие можно было даже прятать в тело; чем и объясняли иудеи чудеса Христа, Который “добыл” как-то ИМЯ Божие и им творил чудеса... Разумеется, это уже сверх всякой меры разумности — вымышленное объяснение. Но и самая гиперболичность и легендарность основываются на великом и живом почитании имени Божия. И за правильное отношение не только не нужно порицать евреев, а наоборот следует похвалить и у них в этом случае поучиться, как достодолжному. По крайней мере, Св. Иоанн Златоуст, как мы видели это, хвалит их за это и упрекает христиан, что у них нет такого почитания имен Божиих (см. главу о Святых Отцах)... И доселе хранится у евреев подобное отношение: — “Странное ощущение испытываю я очень часто, — пишет один из них, принявший православие, — при разговоре об имени Божием. Точно я возвращаюсь к тем переживаниям детства, какие имели место в возрасте от 8—13 лет при разговорах с мамой, папой, дедушкой... "Адонай" нельзя произносить напрасно,— учили меня они, — не произноси имене Господа Бога твоего всуе”. И слово Адонай при разговоре заменяется “Адошем”, то есть “святым именем”. И только в молитвах возносится “Адонай”.

Разве это не поучительно?! И Св. Златоуст пишет то же самое, что у евреев даже запрещалось произносить имена Божий. Правда, то было время ветхозаветное, когда Бог был грозным Судиею; когда Искупитель еще не исходатайствовал людям “власть чадами Божиими” быть и взывать к Нему: Авва Отче” (Иоан, 1 гл. и Рим. 8). Но и теперь заповедь о почитании имени не уничтожена, а “восполнена”, как и все ветхозаветное.

Итак, Сам Бог заповедал почитать со страхом Его и м я... А достойно почитания только то, что Божественно, в Боге, от Бога, или связано с Богом не только в человеческом воззрении и памяти, а в САМОМ БОГЕ. Пусть это тайна, — но она реальна. Иначе и нечего бы почитать, и не за что.

...Пропускаем множество мест; читаем у Судей: “Имя Мое — чудно”, — говорит Явившийся Иисусу Навину (Суд. 13, 18)... Опять — неизреченно, дивно; превышает разум человеческий, невместно ему...

Соломон выстроил храм Господу. Совершается освящение. Царь молится. И говорит такие слова, между другими: “Да будут очи Твои отверсты на храм сей днем и ночью, на место, где Ты обещал ПОЛОЖИТЬ ИМЯ ТВОЕ, чтоб слышать молитву” (2 Пар. 6, 20)... Поразительно сильное выражение! Какая конкретность! Какое живое восприятие ИМЕНИ Божия: “положить” его можно в “месте”...

В данный момент припоминается мне один случай из сербской практики. Приходит крестьянин (селяк) в монастырь и просит благословения у нас для другого лица... Уже забыл: по какому поводу... Что же он делает? Снимает свою островерхую шапку и, поворотив ее верхом вниз, просит благословить ее, или: дать “в нее” благословение Божие, именем Божиим. Никто и не посмел усумниться, что он хорошо делает. Благословение было дано; и он пошел благоговейно обратно, неся благословение в руках своих... Как это реально! Не так ли и мы собственно делаем, когда просим благословения теперь: складываем руки в пригоршню, наклоняем голову; как знак того, что на голову нашу что-то изливается, или сходит (прежде елеем помазывали), а в руки дается совсем нечто конкретное... Такова истинная вера! И нужно учиться из Ветхозаветного Слова Божия почитанию имени... Иное дело — богословское объяснение; но оно привходящее дело. Важен факт!

В псалмах Давида постоянно восхваляется “имя Господне”: “Велико имя Его” (75,2): “Свято и страшно имя Кто” (110, 9); “Благословенно имя Славы Его” (71, 19); “Ночью вспоминал я Имя Твое” (118, 55). Весь 118 псалом написал во славу заповедей Божиих, слов Божиих. Например: — “Это утешение в бедствии моем, что слово Твое оживляет меня” (50). “Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим!” (103). “Откровение слов Твоих просвещает и вразумляет простых” (130). “Язык мой возгласит слово Твое; ибо все заповеди Твои праведны” (172). “Буду уповать на имя Твое” (51, 11)... Как бы ни понимать и ни объяснять; но имени Божию возсылается хвала. И часто имя заменяет Именуемого.

Читаем далее. “Имя Господа — крепкая башня; убегает в нее праведник, и безопасен” (Притч. 18, 10).

“Имя Твое, как разлитое миро” (Песнь П. 1,2)... Одно имя любимого благоуханно... Вспоминаем при этом слова Парфения Киевского, выражавшегося об имени Божией Матери данным текстом о мире...

Но вот мы уже слушаем Пророка Исайю... Из него приведем одно лишь место. “Вот имя Господа идет издали: горит гнев Его; и пламя Его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поядающий... чтобы развеять народы до истощания. А у вас будут песни, как в ночь священного праздника” (30, 27—29)... Такого сильного выражения мы еще доселе не встречали в Писании: ИМЯ ИДЕТ! Как бы ни истолковывать, — или как славу Божию, которая осеняла скинию в пустыне, днем — темным облаком, ночью — светлым; или еще иначе как, но здесь ИМЯ Божие даже олицетворяется. А так как нет иного Бога, разве Бога нашего, — то некиим таинственным для нас образом ИМЯ здесь ЗАМЕНЯЕТ Самого Бога... Если это — слава, то значит энергия Божия, по учению Григория Паламы. Если же принять толкование Св. Максима Исповедника, что Слово Божие, Второе Лицо Пресвятыя Троицы есть “Имя Отчее”, тогда под ним разумеется Сам Искупитель... Таинственно сие место для нас, но живо!”

У пророка Иеремии ИМЯ отличается от Бога: “Ты — велик и имя Твое могущественно” (10, 6).

Переходим к Новому Завету. Когда подходишь к словам Христовым просто, то не остается и малейшего сомнения, что имя действенно... Именно ИМЯ. Не только — Бог в Самом Себе, но — и ИМЯ Его. Примеров не мало.

Обычно говорят, что имя Божие может действовать, но собственно ради ВЕРЫ. Не только. Гораздо больше САМО ПО СЕБЕ, то есть независимо от нашего достоинства, от нашего усердия или веры. “Не Твоим ли ИМЕНЕМ чудеса мы творили?” — скажут “в тот день” суда некоторые... Но им в ответ сказано будет грозное слово: “Я никогда не знал вас; отойдите от Меня делающие беззаконие” (Мф. 7, 22— 23)... Явно, что люди не благочестивые, а “беззаконные”. И однако, они и “бесов изгоняли” и “чудеса творили”. Как же? ИМЕНЕМ Христовым. .. Значит, само имя Его сильно было творить чудесные дела... Другого толкования и быть не может.

А тем паче сие ИМЯ сильно будет в устах апостолов: “Именем Моим будут изгонять бесов” (Мр. 16, 17). И уже изгоняли еще при жизни Господа: — “Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем”, — говорили 70 после проповеди своей (Лк. 10, 17).

Что касается заповеди Самого Иисуса Христа на прощальной вечере, что отныне ученики, лишающиеся Его личного присутствия и помощи, должны просить Отца во Имя Христово, и получат все, — то об этом было более авторитетное толкование у Еп. Игнатия... И у других подвижников мы находили ссылки на эти слова Господа в объяснение силы Имени.

Дошли мы и до 3 гл. Деяний Апостольских. Еще раньше, у Златоуста, мы встретили объяснение данной главы. И оттуда мы извлекли, его словами, вывод, что “имя Божие не безсильно”, а сильно. Здесь я обращу внимание, до какой степени было прежде ясно мне при чтении о чуде исцеления хромого, что он получил исцеление чрез призывание Апостолом Петром ИМЕНИ ХРИСТА ГОСПОДА (И ПРИ ВЕРЕ хромого); что иное толкование мне показалось бы почти невозможным. Но оно оказалось. Об этом мы будем говорить далее. Касались мы и другого важного места о том, как заклинатели, продолжавшие оставаться иудеями, пользовались именем Христовым: стали употреблять над имеющими злых духов “имя Господа Иисуса”. И это не в одном лишь случае при апостоле Павле (Д. 19, 11—17), а и прежде: сказано “делали”.

И еще: из “служанки, одержимой духом прорицательным”, Ап. Павел, как и Ап. Петр, “Именем Иисуса Христа” изгнал беса (Д. 16, 18).

Так мы видим, что Имя Христово действовало, как у Апостолов, так и у “беззаконных”, или — в другом случае — у не принадлежавшего к ученикам. Известен случай такой: “Иоанн сказал: Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. Иисус скачал: не запрещайте ему; ибо никто, СОТВОРИВШИЙ ЧУДО ИМЕНЕМ М О И М, не может вскоре злословить Меня” (Мрк. 9, 38—39). А у Евангелиста Луки конец еще дополнен: — “Не запрещайте; ибо кто не против вас, тот за вас” (9, 50).

Опять очевидно, что имя действовало “само по себе”, — то есть, таинственно связанною с ним силою Самою Христа. И Христос даже не запретил ему пользоваться силою имени Своего... По-видимому, сей человек не был худым: он не злословил (пока, во всяком случае, — “не вскоре”) Христа; был “за апостолов”; только действовал обособленно от них. А действовал потому, что опытно убедился, и притом неоднократно (“изгонял”), что одно призывание Имени Христа творит чудеса изгнания. Но не был он и вполне достойным: иначе не ходил бы самочинно, а смиренно подчинился бы Христу или хоть послушался бы запрещавших ему апостолов... Впоследствии он мог и совсем явно стать против Иисуса Христа; ибо, по словам Господа, только “вскоре” не может человек, пользующийся силою имени Христа, злословить Его; след., не “вскоре”, а позднее, может стать и в число врагов Его... Ведь, так же было даже с Иудою, одним из 12: он тоже творил чудеса Именем Христа; а после предал Его... Тем более это могло случиться с “не ходившим” с Иисусом Христом.

На сем мы прекращаем извлечение текстов и случаев о действии имени Божия. Мы не видели объяснения чудесной силы имени Божия; но всячески совершенно очевидна СИЛА его. Чрез ИМЯ, Именем, чрез НАРЕЧЕНИЕ, или призывание имени Христова совершались “силы”. Значит, в имени Божия сила.

И вообще, словам Божиим и Священного Писания в Новом Завете придается значение, как обладающим силою. Например.

Сотник Капернаумский просит Христа Господа исцелить его слугу. Спаситель соглашается уже идти. Но сотник смиренно останавливает Его, говоря: “Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой; но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой”; потом приводит в пример действие собственных слов, своих приказаний... Господь похвалил его за веру. Потом сказал: “иди, и как ты веровал, будет тебе” (Мф. 8, 5—13). — Здесь видим, что Господь не осудил понимания сотника в силу “слова” Господа; и просивший получил, “как веровал”: то есть слово Христово исцелило слугу, по вере сотника.

Слово очищает: — “Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедовал вам”, — говорит Господь на прощальной беседе ученикам (Ио. 15,3).

Слово возрождает (1 Петр. 1, 23).

“Слово пребывает в” людях (1 Ио. 2, 14).

Слово — живо и действенно: — “Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдуостраго: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сер-дечныя” (Евр. 4, 12).

“Все освящается словом Божиим и молитвою” (1 Тим. 4, 5). Вот совсем ясно, что слово отличается от молитвенного настроения человека и действует освятительно на “в с е”.

Слово Божие гонит врагов от нас: — “Возьмите... и меч духовный, который есть слово Божие” (Ефес. 6, 17). Можно понимать “слово Божие” и в смысле Писания, и в смысле призывания, в смысле имени Божия.

О песнях “духовных” мы уже встречали объяснение Еп. Феофана.

Наконец, можно было бы поставить в связь учение о силе слова с Ипостасным “СЛОВОМ”, о котором гремит Апостол Иоанн в начале своего Евангелия; но сие — выше нашего понимания... А слышать приходилось и об этой связи.

Но проще для нас веровать, что со словами бывает БЛАГОДАТЬ: “Слово ваше да будет всегда с благодатию” (Кол. 4, 6)... Благодать со-четавается со словом.

В) ПОСЛАНИЕ СВЯТЕЙШЕГО СИНОДА.

Позволю себе начать с разсмотрения ссылок Послания на слова Священного Писания.

В доказательство того положения, что в имени Божием нет никакой особой силы, Послание ссылается на 21 стих 7 гл. Евангелия от Матфея: — “Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! и проч.” Отсюда делается вывод, что слова, употребление имен Божиих само по себе, еще бездейственны. Посмотрим: так ли это в приводимом месте? Не думаем. Что сказано о таких “говорящих”, но не исполняющих заповедей Божиих? Они не “войдут в Царствие Небесное” (Прошу прощения: но, насколько помню, эти последние слова не введены даже в текст Послания... Сейчас я пользуюсь выписками, сохранившимися у меня, не в полном объеме Послания)...

Так это совсем же другое дело: такие словесники будут лишены Царствия Небесного. Но тут совсем не сказано о безсилии имени Божия... Об этом, наоборот, тут же, непосредственно, в следующем же стихе, сказано иначе, чем в Послании: — “Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? Не Твоим ли именем бесов изгоняли (действительно “изгоняли”, — этого не отрицает и Господь у них)? и не Твоим ли именем многия чудеса творили ("творили", и притом "многая" чудеса)?” (ст. 22).

Ясно, что у имени Божия, употребляемого ими, была сила и явно действовала. И притом важно, что она в данном случае действовала не только независимо от того или иного состояния пользовавшихся именем, а даже вопреки их недостоинству, при всем их “беззаконии” личном. Следовательно, сила имени независима тут от веры человеческой. Таким образом эти стихи говорят, по нашему пониманию, не за, а против Послания. И странно нам было, что в таком важном деле приведены были одни слова (и притом без конца, где говорится о Царстве Небесном), а другия, рядом стоящия и говорящия как раз о нужном предмете... умолчаны... Поистине — не понимаем этого: почему? Разве только потому, что авторами уже заранее владела мысль, предубеждение, что имя “само по себе” не действенно?

Обратимся к другому месту. Послание ссылается на безсилие Апостолов изгнать беса из отрока (Мф. 17, 16—19), хотя они конечно употребляли и тут имя Иисусово, как и при других случаях. Послание объясняет, что причиною этого было “неверие” их, — в чем и упрекнул их Сам Спаситель: “по неверию вашему” (20). Отсюда делается вывод, что все дело будто бы лишь в сей вере, а не в имени. Но во-первых, здесь ни мало не говорится о безсилии и бездейственности самого имени; просто не упоминается о сем. А уж, если поднимать и этот вопрос, то как раз наоборот, следует подразумевать значение употребления имени, только на сей раз оказавшегося без действия. В самом деле. Апостолы и при данном случае, как и всегда, веровали в Господа и силу имени Его. Они знали это по многим опытам прежних чудес, совершаемых именем Иисуса (см. выше: Лук. 10, 17). И невозможно, чтобы они в данный раз совсем потеряли веру. Наоборот, они и приступили к страждущему с обычной для них надеждой на помощь Христа и Его имени. Но чуда не совершилось. Это-то их и удивило: почему на сей раз нет действия? И, удивившись, они, смущенные, “наедине” спрашивают Его: “почему так?” Спаситель и ответил: “за неверие ваше”. Если бы они были всегда такими “неверующими”, то и не могли бы творить никогда чудес. А они творили их прежде. Остается, значит предположить одно из двух: или они на сей раз проявили странное и непонятное неверие; или же их вера была на этот случай недостаточна только. Если допустить первое, тогда неверие было препятствием к чуду, хотя бы имя Христово и было употреблено ими: сила имени, его действие было удержано Богом... Мы склонны подразумевать скорее второе понимание: неверие не в абсолютном смысле полного отсутствия веры, а в смысле недостаточности ея на сей трудный, особенный случай. Основание к этому мы видим в дальнейших словах Господа: “Сей же род изгоняется только молитвою и постом” (21). Это значит, по нашему мнению, что в данном случае недостаточно было их веры, а требовался еще усиленный подвиг в помощь вере, для усиления ея. “Сей род”; а в других случаях, когда вселяются бесы “другого рода” (ибо и между ними есть различие в силе зла), они могут быть изгоняемы и без такого подвига; для тех достаточно и бывшей у апостолов веры, и простого призывания имени Иисуса.

Но в каком бы мы ни понимали смысле данные слова, тут совсем не говорится о полном безсилии или даже о ненужности употреблять имя (с мыслью, что оно имеет в себе силу): нужна будто бы одна лишь вот вера.

Ведь, мы (и я думаю: решительно никто) не отрицаем нужности веры и ея значимости для получения благодати Божией. Но мы признаем силу и за самим именем Божиим. Два фактора, два условия для действия силы Божией: вера и имя. А нам кажется, что именно последнее то и упускается в Послании, а все ударение полагается на человеческую сторону: на веру.

Чтобы объяснить нашу точку зрения, возьмем сравнение. В докладе об Еп. Феофане упоминалось о некоей его духовной дочери, которая на первой неделе В. Поста прекрасно приготовилась к Св. Причащению и получила необыкновенно радостную благодать. А на Страстной она все и так же повторила; но по причащении осталась холодною, как бы лишенною благодатного действия Св. Тайн. Крайне смущенная, она обратилась к Е. Феофану за разъяснением. Он ответил ей, что такое явление — духовно закономерно. Господь есть Господь, Владыка: Он Сам распоряжается всеми дарами Своими; потому они и называются “дарами”, что в полном смысле суть дело милости Божией, а не заслуга человека. И когда хочет, Он дает; когда хочет, удерживает. А это в данный раз — для того и потому, что сия благочестивая христианка понадеялась на “свои” “заслуги”, на усердное говение, и считала себя “вправе” ожидать и уплаты от Бога. Между тем, и самый достойный из достойных должен помнить слова Господа, которые непреложны и истинны в подлинном и буквальном их смысле: “Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы — рабы, ничего не стоящие; потому что сделали то, что должны были сделать”. — И раб, приготовивший пищу господину своему и прислуживающий за столом, не заслуживает, даже и не ожидает от него награды себе (Лк. 17, 7-- 10). Но оттого, что эта благочестивая женщина, — имевшая не только веру, но и подвиги за собою, — не получила на другой раз утешения; из этого никто не делает вывода, что Святые Дары на сей раз не были пресуществлены. Никак! Тело и Кровь Христовы всегда пребывают таковыми “сами по себе”; но их действие, благодать их на сей раз были промыслительно удержаны.

Подобное сему нужно помышлять и о силе имени Божия: сила с ним пребывает; но не всегда может проявляться. Иногда неверие, иногда недостоинство наше, иногда особый Промысл Божий могут удерживать действие имени. В разсмотренном случае с бесноватым причиною “бездействия” (но не безсилия) имени Христова было “неверие” (как бы его не понимать) учеников, а еще важнее необычайная сила зла “сего рода” бесов.

Таким образом, в самом меньшем случае, в приведенном примере не говорится о безсилии имени — по существу. А по нашему пониманию, недостаточность веры и подвига учеников препятствовали проявиться в полноте силе имени.

Переходим к третьему случаю. О нем мы прежде обещали говорить. Разумеется случай исцеления Апостолом Петром хромого (Деян. 3 гл.). Отчасти мы читали уже объяснение его у Св. Златоуста. Прибавим еще нечто от себя.

В контексте разсказа случай чуда представляется в таком виде. Ап. Петр, увидев хромого, говорит: “Во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи”. Люди дивились исцелению “хромого от чрева матери”. Тогда Ап. Петр, обратившись к ним, говорит: — “Что дивитесь сему? или что смотрите на н а с. как будто бы своею силою или благочестием (обратим внимание на сие!) сделали то, что он ходит?” — Далее он говорит о Христе и воскресении Его и объясняет: почему и каким образом совершилось чудо. Послание истолковывает весь данный случай, что чудо совершилось только ради веры. Но прочитаем весь нужный отрывок: так ли?

— “Сего (Иисуса Христа) Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели. И ради веры во имя Его (тут — вера) ИМЯ ЕГО укрепило сего, которого вы видите и знаете”. Итак, что укрепило, возставило хромого? ИМЯ Христово, — как сказано буквально. Но сие Имя потребовало, так сказать, предварительной веры: “ради веры”... Апостольской ли веры, или и хромого, — тут еще не видно; скорее нужно подразумевать веру апостолов; потому что хромой “пристально смотрел на них”, не веруя, а лишь “надеясь получить от них что-нибудь”. А далее Апостол добавляет еще опять о вере: “И вера, которая от Него (Христа Господа) даровала ему (хромому) исцеление” (16 ст).

Итак, совсем ясно, что для исцеления потребовалось два фактора, содействовавших ниспосланию силы, или благодати Божией хромому: ИМЯ “И” ВЕРА. А зачем вера? Выше сказано: “ради веры” ИМЯ воздействовало. Вера — условие, а не деятель. Деятель Сам Христос. Но в ближайшем виде — чрез Имя; а потому и говорится сокращенно (орудие вместо действующего лица): ИМЯ укрепило. Но так как и ИМЯ получило возможность проявить свою (Христову) силу

“ради веры”, — то в дальнейшем уже ВЕРОЮ заменяется Имя: “И ВЕРА... даровала... исцеление”. Так в нисходящем порядке стоят: ХРИСТОС, ИМЯ, ВЕРА.

Посему никак невозможно воспользоваться сим случаем и текстом для защиты мысли, будто нужна лишь одна вера... Ясно; и ИМЯ, и ВЕРА. Послание, — это для меня непонятно опять, — совершенно умалчивает о стихах и словах, в коих говорится об ИМЕНИ тут. А настаивает только на вере нашей, — как условии совершения чуда... Текст говорит иное: очевидно.

А если мы теперь всмотримся в цель и смысл совершившегося чуда, то как раз увидим, что Дееписатель, а лучше — Дух Святый, руководивший Церковью, имел на сей случай, обратить все — или главнейшее — внимание не на “наше” достоинство, — а как раз на необычайную силу Христа Господа. Попробуем вскрыть это.

Несомненно, что цель и чуда и беседы Ап. Петра состояла в том, чтобы обратить к вере иудеев; чтобы они, то есть, приняли в сердце свое откровение, что Иисус Христос, недавно лишь ими распятый, есть не простой Человек, а Бог. Это — ясно. Теперь: как же привести иудеев к такой вере? — Если разсказывать им о воскресении, то они не поверили бы... И потому об этом Апостол упомянул лишь вскользь: “чему мы свидетели”. А тем более нужно было отвести от слушателей всякую мысль о том, что будто бы это чудо было делом людей, силою апостолов, или даже “благочестием” их (сравни: веру, усердие, молитву и пр.). И Апостол Петр решительно отводит это: — не нашею силою это чудо совершилось! Кем же? и как? Вот тут и нужно было сказать нечто такое сильное, чтобы задумались и поразились упрямые евреи... Если бы сказать просто: Христом? Это было бы правильно, но не столь сильно для них: Христос не видим теперь... как поверить словам апостолов о Нем?! Но вот уже неотразимое доказательство, — которое, как говорится, “все слышали”, или — очень многие, присутствовавшие при исцелении (хромой сидел, конечно, на самом людном месте, при проходе в храм), — это способ, или средство исцеления: ИМЯ “ЕГО” только призвали апостолы (сказав: “во имя Иисуса встань”), как мгновенно сотворилось чудо! Этого уже никто и никак не мог отрицать... На глазах и в ушах всех было... А если это — было, то значит: каков же САМ ИИСУС, если даже ОДНО ИМЯ ЕГО творит чудеса!! — И вот готова почва—для веры... Значит, по всему ходу мысли Духа Божия, здесь обращается внимание не на свойства человеческой души, а на Божественную мощь Распятого, проявившуюся даже вот в имени Его... Чрез одно имя, — то есть без явного явления Самого Христа, или — как бывало при жизни — без прикосновения к Его одежде, без наложения рук Им, без плюновения, без благословения (с 5 хлебами), — а только чрез призывание ИМЕНИ Его хромой “ходит”. — Таким образом, центр тяжести данного чуда именно в силе Христа (а не в нашей вере), даже чрез Имя Его...

Значит, теперь остается евреям ВЕРИТЬ. Потому говорится и о вере... Пожалуй, захотелось бы евреям (как это и было с 7 заклинателями, — Д. 19 гл.) пользоваться таким упрощенным способом, для совершения столь приятных чудес; но Апостол объясняет, что для такого действия ИМЕНИ нужно еще одно условие: веровать нужно иудеям. “Ради веры” укрепило хромого Имя, — так говорит вначале Апостол: поверьте, и будет с вами подобное нечто... А дальше и еще сильнее говорит: “И вера... даровала исцеление”. Вот как важно верить! Тогда и веру имеющий может творить чудеса... А откуда же взять веру? Да она — “от НЕГО” же: от явного вот чуда Его... Он как бы Сам здесь Своим именем... Не нужно вам делать каких нибудь необыкновенных усилий воли: так все очевидно. Он — Христос — чудом Своего имени почти неотразимо (если только вы не будете упрямы) внушает веру, дает ее... Веровать так легко теперь!..

Значит, упоминание о вере здесь совсем не выдвигается на первенствующее (а тем более: не на единственное уж) место, а на второе, или даже третье (после Божества Христа и силы Его имени). Так мы видели и у Златоуста: — “Действительно, Чье имя воздвигло хромого... Тот не имел нужды в другом для Своего воскресения”, а Сам воскрес, как Бог, — делается вывод (Д. 3 гл.).

Вот на эти три места ссылается Послание. И что же?! Нам кажется совершенно очевидным, что все они не только не говорят против силы имени “самого по себе”, не только не передвигают центр тяжести в веру нашу; а наоборот, утверждают ЗНАЧЕНИЕ и СИЛУ ИМЕНИ... Иначе думать мы не можем.

А если это верно, то в таком случае возбуждается уже сомнение в других направлениях: если Писание не за Послание, то тем паче прочие человеческие разсуждения; если здесь не точно и не осторожно (чтобы не сказать большего), то ставится вопрос: не предубежденное ли мнение руководило составителями его?.. Это тяжело писать; но налицо — факты... Если я хоть что-либо понимаю... А что же говорить о меньших богословах?

Еще есть одна ссылка на Ев. Мф. 21 гл., 21 стих: “если будете иметь веру и не усумнитесь”, то и гору передвинуть можете. Но никто не отрицает величайшего значения веры; а об имени в данном месте совсем не упоминается...

Сюда же присоединим кратко и разбор ссылки на о. Иоанна Кронштадтского об имени и вере. Подробно мы говорили об этом в докладе о нем. Здесь приведем лишь небольшую выдержку. Послание ссылается на следующие его слова:

— “Чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя действуют сами по себе (“...” пометим это место пока точками!), эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения”... Пока остановимся на этих словах. — Прочитав их в Послании, я тоже задумался сначала... Но потом мне показалось, что как-то не вяжется такая установка со всем мировоззрением о. Иоанна... Я отложил окончательное мнение до чтения подлинника. И когда прочитал, то воистину удивился. В приведенном отрывке мысль и цель заключаются в том, чтобы отвергнуть идею и факт действия “имени самого по себе”; а что будто бы “Господь” творит чудеса “по вере этого (просящего) человека”. Кратко: противополагается вера — имени. И имя “само по себе” безсильно, а ради веры бывает чудо: вера сильна, как условие... (Правда, и тут неясность есть, — но о ней после).

Но когда я прочитал подлинник, то там увидел одно лишь пропущенное слово, но которое изменяет в корне весь смысл приведенного выше изречения... Имя, в подлиннике, противополагается не вере, а ХРИСТУ. В вышеозначенном месте, где поставлены нами точки, пропущено слово: “А НЕ ХРИСТОМ”. И от этого получился желанный смысл: имя не — сила, вера — сила. Если же мы читаем с вставкою подлинника, получается иной смысл: чтобы мы, маловеры, не очень надеялись на слова лишь, на имена “сами по себе”, ТО ЕСТЬ, НА ЗВУКИ, на одно их — слов, имен — произношение; чтобы мы не думали, что в этих звуках, буквах, словах, произношении и заключается сила, А НЕ ВО ХРИСТЕ, — вот этому доказательство: имя не действует, если я не призову ХРИСТА (своею верою, сердцем)... И разумеется, а б с о л ю т н о никто не думает, чтобы слова “сами” действовали; разумеется, сила их - не от них, а от Христа. А если кто думает иначе, тот обманывается, конечно. — Итак: не отрицается здесь сила имени, а УТВЕРЖДАЕТСЯ. Но сила сия — от Христа. Несомненно... Зачем же пропущено было одно слово?.. Полагаю, что в невольное заблуждение Св. Синод введен был проф. С. Троицким; так как у него в докладе приведены те же слова и с тем же пропуском. Причем нигде не поставлено многоточия, — как это принято обычно делать при подобных случаях.

Теперь обратимся к рассмотрению самаго содержания основных положений Послания. Мы не будем входить в подробности; а остановимся на существенном пункте; так как все прочее является уж прикладным и вспомогательным материалом к главному; или же является выводом из этого. Итак, возьмем ТЕЗИСЫ.

ПУНКТ 1-й.“Имя Божие свято и достопокланяемо и вожделенно; потому что оно служит для нас словесным обозначением самаго превожделеннаго и святейшаго Существа Бога, источника всяких благ”. Остановимся.

Что такое “святое” и “достопокланяемое”?

Доселе я (про других не смею говорить) веровал и думал так, что ЕДИНСТВЕННЫМ покланяемым Существом может быть ТОЛЬКО БОГ. Разумеем ли мы Его ПО СУЩЕСТВУ (хотя и совершенно не постигаем этого), или же разумеем Его БЛАГОДАТЬ (ДЕЙСТВИЯ, ЭНЕРГИИ), — в обоих случаях мы собственно и воистину кланяемся САМОМУ БОГУ. Только. И следовательно, если в чем нет Бога (по Благодати), или нет Благодати Божией, тому мы кланяться не можем. Таким образом, нужно принять одно из двух: или в имени нет ничего Божественного, Божьяго, — иначе сказать: если с именем Божиим нет Благодати, то и кланяться и почитать (в собственном и религиозном смысле этого слова) не за что и — нечему; и тогда имя и не “достопокланяемо”. Конечно, Церковь различает поклонение собственно- Боголепное и относительное. Например, мы в иконах кланяемся Богу относительно: икона не Бог. Но и иконам кланяемся потому что, в них Господь присутствует Своею благодатию; следовательно мы кланяемся опять-таки Тому же Господу, в них сущему Благодатию. Подобным образом нужно думать и об имени: если оно — достопокланяемо, — как говорит Послание, — то этим признается присутствие или действие в нем БЛАГОДАТИ.

То же самое нужно сказать и о другом определении — “святое”. Опять доселе я научился (из Св. Макария Египетского, в особенности) тому, что все святое свято в подлинном, реальном смысле только потому и оттого, что освящено ДУХОМ СВЯТЫМ. Что такое “освящено”? Это значит: реально, действительно в том пребывает БЛАГОДАТЬ СВЯТОГО ДУХА, или Дух Святый Своею силою. Потому мы чтим и святых людей, святой крест, святые иконы, святые мощи, святое благословение, святое Евангелие и все прочее святое. Следовательно, и в применении к имени оно может быть названо святым лишь по присутствию (во время его произношения) в нем благодати Божией. Не иначе. И тогда оба понятия связываются: ИМЯ — СВЯТО сущей в нем (с ним) БЛАГОДАТИЮ, а потому и “ДОСТОПОКЛАНЯЕМО”.

Главное, след., в БЛАГОДАТИ ИМЕНИ.

Между тем, мы читаем в определении Послания, что имя только “служит для нас словесным обозначением” Именуемого. Итак, имя — лишь символ, лишь условный знак для нашего ума, средство (конечно, совершенно естественное, тварное, механическое) к памяти о Боге. Не более. Так и говорится далее в конце того же первого пункта: — “На деле имя Божие есть ТОЛЬКО имя”... “название предмета”.

Определение, как видим, — чисто психологическое, естественное, а не религиозное. Никакой Благодати Послание за именем Божием не признает.

Вот — уже тот пункт, с которым я, по всей моей (хотя я и грешник) совести и богословскому пониманию, согласиться не имею права. Пусть — это неясность формулировки в Послании, — это уже другой вопрос; но с такой формулировкой согласиться нельзя.

Продолжаем читать Послание далее.

— “Имя это — Божественно”, — добавляется в нем, — “потому что ОТКРЫТО нам БОГОМ, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр.”. —

Тут мы видим отчасти повторение предыдущего пункта: “говорит, возносит ум”; это уже было сказано в словах “словесное обозначение” и должно бы быть помещено, по нашему мнению, там, выше. Потому не будем останавливаться на сем. Но вот мы слышим другое слово: “Божественно”... Прекрасно! Но опять: в подлинном смысле Божественным может быть то, что действительно Божественно по природе или по причастию, то есть — в себе самом или по благодати. Так я понимал доселе. Если есть с именем Благодать Божия, — оно Божественно. Значит, этим определением Послание признает (по нашему пониманию слова) за именем Благодать Божию, силу Божию.

Но Послание, употребляя это определение, которое и нельзя не употреблять, потому что оно, как и два предыдущих слова, часто употребляется и в Слове Божием и в богослужебных книгах, — объясняет, однако, это слово иначе: имя — Божественно, “потому что открыто Богом”.

Прежде всего, не будем углубляться в раскрытие этого слова “открыто”. С. Троицкий в параллельных тезисах своего доклада понимает это слово в смысле уже прямой “ЭНЕРГИИ” Божией; а как известно, энергия Божия есть “Бог действующий”, почему энергии называются “Божеством”. Вот что пишет Троицкий в 1 тезисе своем:

— “Имя Божие, понимаемое в смысле ОТКРОВЕНИЯ БОЖИЯ, и притом по его объективной стороне, то есть в смысле открывания (курсив его) истин человеку, — есть вечная, неотъемлемая от Бога Энергия Божия... К употребляемому в таком смысле слову имя прило-жимо наименование БОЖЕСТВО (Феотис), но не Бог, — поскольку "Бог есть действующий", а не действие (?)” (последнее слово принадлежит Троицкому), и поскольку “Бог есть выше Божества”. — В примечании к этому Троицкий подписал: — “Оба эти выражения (в кавычках, то есть. М. В.) принадлежат Св. Григорию Паламе”. У Троицкого действие уже отделяется от Бога.

Но Послание не соглашается, по-видимому, и с таким определением Троицкого; потому что в заключение этого же 1 пункта оно говорит: — “Имя Божие... не есть и энергия Божия”. Значит, — никогда и ни в каком смысле.

А в таком случае остается принимать и это слово “открыто” в каком-то ином смысле... В каком именно? Я, признаюсь, не понимаю... Одно только вижу, что Послание и тут, в данном слове, хочет отклонить всякую возможность понимания в смысле Божественного действия, в смысле признания наличия и проявления в имени какой-нибудь силы Бо-жией, или Благодати... Только такое негативное понимание и воспринимается мною. А если понять “открыто” и “откровение” в смысле Божественного акта, — а как же иначе можно понять открывание, не понимаю; — тогда действительно — это есть действие Божие...

Но я сказал, что не стану углубляться в богословствование. Для меня в данном случае важнее утверждение Послания, что ничего, РЕАЛЬНО БОЖЕСТВЕННОГО то есть, НЕТ в ИМЕНИ БОЖИЕМ, — ни даже Благодати Божией с ним... Если я правильно понял и психологию (негативную) и мысль Послания относительно этого нового слова “открыто”, то мы и в нем не должны искать ничего особенного, никакой силы Божией. Вот что, по-видимому, нужно принять о слове этом.

Сделаем теперь общий вывод об определении имени Божия: имя Божие есть только символ, условный знак о Боге; ничего Божественного, реального в нем, или с ним нет и не бывает. Кратко: выходит, что Послание не признает и БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ, пребывающей или действующей В имени, С именем, или ЧЕРЕЗ имя. Между тем, тот же Троицкий пишет: “Имя Божие есть проявление энергии Божией”, поэтому “имя можно назвать посредствующей силой. Такое выражение будет вполне согласно и с Священным Писанием и со святоотеческой письменностью; ибо выражение "диа ту ономатос" (через имя. М. М.) здесь ДОВОЛЬНО ОБЫЧНО”.

Но Послание даже и этого не приняло: по крайней мере, в приведенные выше определения (а других НЕТ в Послании) не введено ни единым звуком или даже намеком на какое бы то ни было соприсутствие в имени благодати Божией. Это ясно: в определении НЕТ О БЛАГОДАТИ имени. Нет и слова: “ЧРЕЗ”.

Это означает, что Послание желает намеренно свести понятие имени только к символическому (естественному) значению. Не более.

Правда, Архиепископ Никон в своем докладе Св. Синоду пишет следующее: — “Ведь, никто из православных не дерзнет и думать, что святейшее имя Господа нашего, что все имена Божий — не святы и не Божественны, как Богу единому принадлежащие (Что означает слово это по внутреннему смыслу своему тут? ... М. В.). Но Божественность и ОБОЖЕНИЕ два понятия различные”. И далее он приводит параллельный пример об иконах и проч.:

— “Верою мы воспринимаем учение о Благодати Христовой. ПРИСУЩЕЙ, напр., св. иконам, честному кресту Господню, св. воде, св. миру и другим священным предметам. Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем существом Своим так, что сии предметы сами по себе — Бог? Но так мыслящих Св. Церковь предает анафеме, повелевая воздавать св. иконам поклонение ОТНОСИТЕЛЬНО, а НЕ БОГОЛЕПНО”.

Невидимому, нужно делать вывод, что и с именем есть, бывает, может быть Благодать Божия, как она признается им “присущей св. иконам”. И конечно, Бог невместимый и неизреченный не может Своим Существом выразиться ни в иконе, ни в имени: и справедливо анафематствуются иначе понимающие. И мы согласны с такою аналогией Архиеп. Никона.

Но в Послании нет подобного ни определения, ни даже намека ни сие. А мы обязаны принимать не доклады, которые являются только материалом, а самые постановления, формулы; потому что Послание, как мы видим, не согласилось даже с специалистом Троицким, не включив его решительного утверждения об энергии и “посредствующей силе” (чрез) имени. Не знаем, как Послание смотрит на приведенное сравнение Архиепископа Никона; но в определении нет материала к тому.

А между тем, мы утверждаем, что для нас как раз именно ТАКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ, то есть о БЛАГОДАТНОСТИ ИМЕНИ, и следовательно и о силе его, и ЯВЛЯЕТСЯ САМЫМ СУШЕСТВЕННЫМ.

Прочие признаки (собственно в конце концов — один) об условном знаке, или “словесном обозначении”, имеют свое место, но второстепенное, не существенное...

Сюда же мы отнесем и часть второго пункта, которая нам представляется более связанною с существенным первым пунктом:

“Имя Божие” действует... “не вследствие некоей, навсегда как бы заключенной в нем, или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы” (сила) и т. д.

Опустим слово “навсегда”, чтобы оно не смущало кого предположением, будто и само имя Божие существует всегда, как бы наряду с Богом, или хоть как Его энергия (мысль Троицкого). Допустим, — не “навсегда”, а хоть — когда оно произносится. Допустим даже еще меньшее: пусть не всякое произношение имени действенно, — что и правильно, отчасти однако. Пусть даже самое крайнее: не всегда, а хоть бы иногда “Божественная сила” заключалась в имени, была бы присуща (слово А. Никона об иконах) и имени, как и иконам. Если Послание признавало бы хоть это (а уже не “навсегда”), — тогда вопрос сразу бы падал; ибо признавалась бы возможность или факт соприсутствия СИЛЫ в ИМЕНИ. И тогда бы получилась и вся последующая аргументация совсем иная: пришлось бы говорить уже о причинах отсутствия, несочетания Благодати с именем; это вопрос уже частный. Но в том то и дело, что Послание чрезвычайно последовательно и настойчиво отрицает такое соприсутствие. И вообще отрицает всякое самостоятельное (то есть, особое от веры и даже — от Бога) место для имени, — как это увидим во втором пункте.

Итак, Послание не признает за именем, или с. именем и Благодатной силы. По крайней мере — так в формулах, в определении. — А мы обязаны их принимать.

Имя — “только имя”, условный естественный знак.

А отсюда, конечно, должны были получиться и дальнейшие соответствующие выводы. Какие? — об этом говорит 2-й тезис. Перейдем к нему.

Он читается так: — “Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, МОЖЕТ (курсив мой. М. В.) творить и чудеса, но НЕ САМО СОБОЮ (далее следуют только что упомянутые слова: "не вследствие" и пр.)... не механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9, 2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо”... Под “обещанием”, вероятно, разумеется обетование Господа на вечери “просить во имя Мое” (Ио. 16, 23—26), а еще более: пред вознесением — “именем Моим будут изгонять бесов” и пр. (Мр. 16, 17).

При первом чтении душу обнимает радость, что вот признается с и л а в имени Божием, за именем Божиим, чрез имя Божие. Эта сила, как говорится дальше, есть Благодатная. Прекрасно. Но последующие разъяснения тотчас же снижают почти всю радость. Сначала сказано, что “ИМЯ БОЖИЕ... может творить”: то есть, в каком бы то ни было смысле, в какой бы то ни было степени, И имя является (хотя бы одним) элементом, фактором, средством, путем, принимающим участие, посредствующим условием, в действии Благодати... Казалось бы, к этому обязывает и грамматическая последовательность: “Имя творит”, сказано. Как? это уже иной вопрос; но имя — фактор. Но что дальше? Как же творится чудо Благодатию? Есть ли, то есть, место тут для имени Божия? и каково оно? — Читаем:

— “Так, что Господь” (повторяем существенное), “видя ВЕРУ НАШУ и в силу... ОБЕЩАНИЯ, посылает Благодать”.

Что именно Сам Господь и именно Благодатию творит чудеса, — это ни у кого не вызывает сомнения. Вопрос дальше: почему? — “ВИДЯ ВЕРУ НАШУ”. Итак, Послание не отказывается объяснять причину действия Деятеля Бога. Вот она, и притом — на первом месте: “вера наша”. Не отрицаем этого. Признаем. Она нужна. Не будем потому останавливаться на ней пока. Дальше? — “И ОБЕЩАНИЕ”... Странно, что тут даже не указана цитата, когда о вере это сделано... Но необходимо думать, — что обещание об имени: ведь об имени идет речь в этом пункте... Или даже и не это обещание? Может быть, — обещание о том, что просьба, молитва к Богу вообще (с верою при этом) сотворит, вызовет благодать чуда? Может быть, здесь и не намерено было Послание напоминать об обещании действия “именем”? Не знаю. Но если и это не подразумевалось, тогда еще печальнее было бы такое отодвигание даже упоминания об имени...

Если (дай Бог) разумеется и обещание о действии и просьба ИМЕНЕМ Иисуса Христа, тогда еще можно найти здесь хоть маленький намек и на какое-то значение И имени... Но самый текст дальнейший тушит и эту надежду: “Господь посылает Благодать”. Вот и все. Ни малейшего упоминания о посредстве имени. Упомянуто о вере. Сказано неопределенное слово об “обещании”. И ничего о значении имени... Хоть каком-нибудь... Что это? Разве случайно? Не приходится думать так. Наоборот, все приводит нас к печальной необходимости думать, что Послание не находит нужным придавать значение имени, употреблению его, призыванию. Остаются тогда два

фактора, — точнее: Деятель и условие; то есть: БОГ и ВЕРА. Имени места НЕ ДАНО. А между тем, сказано в начале тезиса: “ИМЯ творит”. Так последующее разъяснение потушило нашу надежду, затеплившуюся в начале.

Итак, вот нам первый вывод: имя не имеет значения. Вера сердца нашего, — да, это — важное, даже необходимое условие для низведения Благодати. А имя — нет.

Да и так собственно должно рассуждать, будучи последовательным. В самом деле, если ИМЯ — ТОЛЬКО ИМЯ, естественный, психофизический акт (слово или и мысль), то есть явление тварное; то как это естественное способно было бы вызвать СВЕРХ-ЕСТЕСТВЕННУЮ Благодать? Невозможно! (“Софианство” о. Булгакова, насколько я понимаю его, тут перебрасывает “мост” от твари к Творцу. Но ни Послание, ни мы не можем принимать этого измышленного и еретического “моста”).

Но в таком случае можно поставить вопрос и о “НАШЕЙ” вере: если она — есть “наше” дело, наше усердие, проявление нашей “душевной”, то есть, в конце концов, тоже естественной силы; то и от нея еще нет перехода к благодати сверхъестественной. И ставится вопрос об участии и в молитве посредствующей БЛАГОДАТНОЙ СИЛЫ, или ДУХА СВЯТОГО, Который принимает все “НАШЕ”, лишь как условие для проявления СОБСТВЕННОГО, БОЖЕСТВЕННОГО ДЕЙСТВИЯ, — что и признает Еп. Феофан (см. Доклад); и что отвечает Апостольскому утверждению: “Сам Дух ходатайствует о нас” (Рим. 8, 26—27). Так и Церковь наставляет нас ежедневно:

— “Молим Тя, Господи: даждь нам благодать и силу, да сподобимся пети Тебе разумно и молитися непрестанно”. — Так говорится в 6 тайной молитве на утрене. А в 7-й еще: “Боже... собравый нас в час молитвы, даждь нам благодать во отверзение уст наших...: зане помолитися, якоже подобает, не вемы, аше не Ты, Господи, Святым Твоим Духом наставиши ны”.

И насколько мне пришлось уловить нечто из Святых Отцев, собственно Богу приемлемы только те моления, которые Ему возносятся за нас ДУХОМ же БОЖИИМ. Ничему человеческому, тварному нет места в Боге. Ничему естественному не возможно вызвать сверхъестественное. Все делается Благодатию, по Ходатайству Духа (Рим. 8, 27), ради Сына Спасителя мира, и “по воле Божией” же, сие есть — Самого Отца (Рим. 8, 27).

И в таком случае, если (и справедливо) не придается значения имени, как естественному, натуральному, тварному акту, то нужно вопрос переставить и дальше: к “наше и” вере. Но оставим этот вопрос, хотя он имеет не малое значение в учении об имеславии. Возвратимся к рассмотрению не доконченного во втором пункте.

— “Имя Божие... может творить чудеса, но не само собою”. Много раз, на протяжении докладов из разных отцев и учителей Церкви, мы выясняли: в каком смысле можно согласиться с этими словами Послания, и в каком — нельзя.

Если под ними понимать только естественный, психофизический акт (ЗВУКОПРОИЗНОШЕНИЕ или и МЫШЛЕНИЕ ИДЕИ), то разумеется, в Т А К О М смысле имя “само по себе” не может и не совершает никакого сверхъестественного действия, — как только что мы и высказали: почему.

Но если под именем разуметь не только произношение, но и внутреннюю, благодатную силу, присущую имени (или хотя бы могущую соприсутствовать ему, когда Богу угодно, и когда есть для того требуемые условия, — вера ли, или и другое что), и притом присущую ему ради самого имени, или еще точнее — ради ИМЕНУЕМОГО именем: тогда и можно, и должно говорить, что имя “само по себе” действует прежде всего. То есть: действует уже БЛАГОДАТЬ ИМЕНИ, или в имени. И притом, сия сила — присутствует НЕ РАДИ лишь “НАШЕЙ” ВЕРЫ, а — как сказано сейчас РАДИ ИМЕНУЕМОГО ИМЕНЕМ. Прежде всего. И важнее всего прочего. — Имя Иисусово действует, “не само собою, а ХРИСТОМ”, — говорит о. Иоанн. И Еп. Игнатий подробно развивал ту же мысль. И Еп. Феофан упоминает о том же. И всякий православный так должен думать.

Таков ответ — более существенный о сих словах: “само по себе”.

Если же обратить внимание и на последующее затем слово: а не “механически”; то мы должны и здесь усмотреть не один смысл. Именно.

Если под этим термином разуметь действие “самих слов”, как звуков, как “наших мыслей”; то такая механичность, как чисто физический акт, бездейственна. Но если верить и принимать другое понимание имени, как носителя благодатной силы Божией, тогда можно говорить об этом, “механическом”, употреблении имени Божия не столь решительно и не единообразно. Большею частью, такое механическое призывание действительно остается безплодным, бездейственным. Но это еще не означает безсилия имени “самого по себе”, то есть независимо от нашего употребления его, от нашего невнимания, легкомыслия, лености, маловерия, мертвенности души, а иногда и от простой разсеянности, или — как Отцы говорят — от кружащихся “помыслов”. Как опыт показывает и как молитвенники, и хорошие, свидетельствуют, — очень редки люди, которые молились бы без находящих помыслов. И тогда произношение слов бывает “механическое”. И большею частью — безрезультатное. Но что это значит? Мы веруем и думаем, что на сей момент благодать имени Божия (и вообще молитв) удерживает свое действие от молящихся так внешне. Даже благодать Святого Причащения, — как мы писали ранее, — может удерживаться, — “да не возбраниши” ей, как говорит Василий Великий в Литургии. Но таинство остается таинством и при этом... Подобное и с именем Божиим...

И это — в обычном порядке.

В более печальном случае, такое механическое отношение к именам Божиим подходит под понятие греха против третьей заповеди, “не приемли имени Господа Бога твоего всуе”, к 4-му виду греха — “невнимательности к молитве” (см. Катихизис М. Филарета); и как всякий грех, может даже обратиться во осуждение и быть наказанным. И в этом случае, благодать не бездейственна; только она обращается к злоупотребляющему своим наказательным действием. Мы видели из приведенного объяснения Златоуста, что бесы наказали иудеев, заклинавших именем Иисусовым, будучи к тому вызваны именно греховным отношением неверовавших сыновей Скевы.

Но возможно и благое действие от так называемого “механического” призывания имени Божия. Мы уже у Еп. Феофана заметили признание некоего блага от того, если имя Иисусово “навязнет” на языке. Более сильное слово слышали от Св. Варсануфия Великого, что одно произношение имени и молитв устрашает бесов. Причиною этого, следовательно, в данном случае уже служит не вера наша в ея высоком напряженном состоянии, а сила “самого имени”, Благодати Имени.

Но есть еще один вид призывания имен Божиих, который кажется иному “механическим”, но это определение не будет точным: я разумею “простое” произнесение имени Божия. Тут мы разумеем следующее состояние. Человек произносит, например, молитву Иисусову. В сердце его нет сил для высокого подъема молитвенного настроения (“веры”, говоря широко и распространенно); или он считает себя даже недостойным для такого подъема, как грешный; или просто он устал душею. В житии Валаамского святого старца Агапия рассказывается, что даже у такого, как он, молитвенника, бывали периоды, когда молитва была мертвой. Запрошенный им Еп. Феофан объяснил, что это может быть и оттого, чтобы человек понял ограниченность тварных сил; а для этого Творец попускает сокрывать благодать молитвы. — И тогда, по наставлению Е. Феофана, нужно с возможною внимательностью “просто” повторять молитву Иисусову, предоставив все прочее Самому Дателю молитвы, Богу. — Подобным образом, может быть такое состояние (хотя по другим причинам) и у кого-либо иного. И вот тогда он начинает — “просто” только произносить слова молитвы, одни лишь “имена”. И за это Бог не осудит его. И даже может дать Свою милость, благодать. За что? Вот — хотя бы за одно такое произношение, даже и без-сердечное, а “внешнее”. Почему же может быть такая благодать за подобное “механическое” призывание?

Во-первых, и важнее всего, — за это произнесение имен Божиих: Господу угодно даже и то, что человек помнит о Нем и прибегает к Нему, хотя бы с таким младенческим лепетом. Бог милостив! Затем, никак нельзя думать, чтобы какое-бы то ни было “механическое” произношение было СОВСЕМ БЕЗ ВЕРЫ... Уж если человек повторяет слова одни, то он верит в Бога в то время. Пусть он невнимателен: его грех. Но вера есть: иначе бы чего и произносить?! — Скажу даже больше: у такого молитвенника, при “простом” произнесении “слов”, собственно говоря, веры в Бога не меньше даже, а БОЛЬШЕ, чем у надеющегося на усердие “свое”, на “веру нашу”. Каким образом? — Потому, что такой человек уже не надеется на “свое”, если оно и могло бы быть; а тем более, когда он опытно убеждается, что этого “своего”-то и совсем нет (одни лишь грехи — “наши”). Тогда он и не пытается принести от “себя” что нибудь; а только всю надежду свою возлагает уж на Бога; да ВОТ “ХОТЬ НА ПРОИЗНЕСЕНИЕ” ЕГО ИМЕНИ. И нужно подумать, какая у такого человека сила веры, когда он не только верит в Бога, но ДАЖЕ И В МОШЬ ИМЕНИ ЕГО! в благотворность даже “простого” повторения имени Божия!

Такое произношение конечно нельзя даже и назвать собственно “механическим”: здесь только видимое сходство произношения без горячности; а в глубине дела последняя молитва есть высоко-религиозная. .. Это можно различить...

А особенно, если допустить, что у опирающегося на “веру нашу” явится некоторое упование на “свое”, тогда и вовсе такая молитва будет гораздо хуже простой. Еп. Феофан, как мы видели, очень предупреждает от такой опасности самоцена. И нам при чтении Послания всегда представляется эта опасность: уж слишком все передвигается на единственное в сущности условие — “веру нашу”. Поэтому мы и писали в первом кратком изложении тезисов наших, что опасаемся уклона о переоценке “человеческого” перед Божиим: нравственно-психологического “нашего” элемента — перед Благодатью.

Но на что же надеется такой, “просто” — “внешне” — призывающий имя Божие?

Конечно, — не на “свое призывание”. Где уж?! Если он совсем потерял веру в себя вообще, в свое усердие, достоинство, “заслуги”; то как уже можно было бы надеяться на меньшее? на звуки? на счет имен? на количество молитв? — Это для человека, стоящего на последней, только что выясненной степени, невозможно! А если бы он надеялся на “произношение” лишь “свое”, то был бы жалок совсем!! Но у него есть иная надежда: на силу призываемого имени; на благодать, соприсущую словам Божиим “самим по себе”, по связи их с Богом. И эта вера и вселяет в него благую надежду. — Это вот и является последним, но существенным основанием такой, невидимому “простой”, невидимому лишь “внешней” молитвы; а внутренне — очень далекой от “механического” произношения; — молитвенные “слова” тут воспринимаются человеком (субъективная сторона) и действительно являются (Объективная сущность), как БЛАГОДАТНАЯ СИЛА. Тогда можно сказать, что ИМЯ БОЖИЕ действительно “САМО СОБОЮ”, присущею ему силою творит чудеса. Пример такой силы в более грандиозном объеме мы видели в рассказе “Странника”; в меньших объемах может испытывать всякий. В вере в имена — БОЛЬШЕ ВЕРЫ В БЛАГОДАТЬ.

Поэтому, мы чувствуем неясность, не точность формулировок, когда читаем в Послании (в отделе об о. Иоанне Кронштадтском), что “имя Божие чудодействует лишь под условием веры, другими словами, когда человек, произнося его, НЕ ОТ ПРОИЗНОШЕНИЯ ждет чуда, а (от чего же?) призывает Господа, Которого имя означает, и Господь по вере этого человека творит чудо”. Как видим, почти буквальное повторение — и во 2 тезисе. Суть в том, что понимать под “произношением”? слова ли Божественные? или злоупотребление плохого молитвенника? Если первое, то нельзя соглашаться с Посланием; ибо мы веруем, что в “словах Божиих” сила... Не грех привести тут слова поэта и притом маловерующего (Лермонтова) о силе слов молитвы: “Есть сила благодатная в созвучьи слов святых, и дышит непонятная святая прелесть в них”. А если разуметь злоупотребление наше, то действия не будет.

Притом приведенное место можно упростить, и тогда будет яснее: Чудо “не от произношения, а от Господа”: вот суть его. Но кто же отрицает последнее? Конечно, от Господа. Но только Послание не придает значения “произношению”, или “призыванию”, а лишь — вере; мы же большее значение придаем силе имени, Благодати имени, а потом уже — вере “нашей”.

Неужели это НЕ ПРАВОСЛАВНО?! Боже, сохрани нас от сего...

Между прочим, чтобы кончить с этим вопросом о значении имени чрез “присущие” ему благодати Божией, приведем одно место из доклада Архиепископа Никона, которое почти совсем соприкасается с нашими суждениями:

— “Но, — спрашивает он сам, — ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих..? И далее отвечает так: — “Мы веруем, что и Господь, призываемый в имени Его, близок к призывающим Его во истине Своею Благодатию”. Потом говорит о чудотворных иконах, о чудотворных “главотяжах” Апостола Павла и тени Ап. Петра, и заключает:

“ТЕМ БОЛЬШЕ (больше, следов., чем и в иконах? М. В.) оснований сказать, что ИМЯ БОЖИЕ, понимаемое не как простой звук, но как некое ОТОБРАЖЕНИЕ (это слово требует еще разъяснения от автора. М. В.) существа Божия, или лучше сказать — свойств Его, есть некий несовершенный мысленный образ (?) Божий; и ему как бы (?) чудотворной иконе, ПРИСУЩА НЕКАЯ СИЛА БОЖИЯ, как проявление(!) того или другого свойства Божия”... И еще: — “Как в одежде Христовой, к коей прикоснулась кровоточивая жена, была некая “сила”: “чух силу, исшедшую от Мене” (Лук. 8, 45); собственно, сила была не в “одежде”, а во Христе: силу... “ИЗ МЕНЕ”; только она вышла ЧРЕЗ одежду (М. В.): но важно, что даже это говорит теперь Архиеп. Никон; “так, — проводит он вторую половину параллели, — ив мысленном прикосновении нашем ко Христу Спасителю ПРОИЗНЕСЕНИЕМ Его Всесвятого имени может проявляться Его сила Его изволением”. Вот — его слова: тут и “произнесение” оказывается уже средством к проявлению Силы Божией; и даже больше: имя есть “как бы образ”, икона Божия, коему “присуща сила Божия”... И даже еще больше: эта сила есть “проявление” (слова эти сказаны ! М. В.) “свойств Божиих”... Отличается ли им “проявление” от “действия”? если не отличается! то не есть ли это “проявление” уже “энергия”? А тогда не то же ли он говорит, что и Троицкий (см выше)? х (х или хоть “проявление” энергии?... Я в докладе не разбираю вопроса об энергии и имени; поэтому прошу не придавать значения окончательных суждений моим беглым заметкам с упоминанием этого понятия. М. В.)

Вот как не легко даже и епископу разобраться в богословских предметах! А что же можно было требовать от простецов?!. Но в Послании и этих мыслей нет...

На этом мы покончим с одним из выводов Послания об имени, как только “словесном обозначении”... Итак, имя по нему и не реально и недейственно: действует Господь по вере.

Дальнейший, и уже совсем очевидный для Послания, будет вывод, или заключение о невозможности прилагать к “имени” слово “БОГ”:

— “Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство. — название предмета, а не самый предмет; и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы безсмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия” (конец перваго тезиса).

Что имя по существу своему, не только по физической или психофизической природе не есть Бог, но и по действительно несомненному различию “названия” от предмета; — это совершенно верно. Но уже менее несомненен делаемый отсюда последующий вывод: “не может быть и называемо” ни в каком смысле сим именем “Бог”. Так ли это?

Да. по существу — совершенно так!

Но да позволено будет мне сослаться на примеры. Сам Господь привел евреям слова из Ветхого Завета: “Не написано ли в законе вашем: “Я сказал: вы боги” (Псал. 81,6)? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание”; то тем более истинно, что Христос есть Сын Божий (Ио. 10, 34—36).

Другой пример: иконы Христа или Божией Матери и Святых, мы все постоянно называем “Христом”, “Божией Матерью” и т. д. И нам совсем непонятным представляется замечание Архиеп. Никона:

— “Матерь Божия сказала некогда о Своей иконе: с сим образом буди благодать моя и сила. — И несомненно, и Церковию принято, что есть иконы чудотворные. Но никто (??) не называет их Матерью Божией”.

Как так?! Мы все постоянно это делаем: “несут Божию Матерь”, т. е. икону Ея; “прикладываемся к Божией Матери”; “поставил свечку Божией Матери” и т. д. Это — всегда, испокон веков. И не только это — от “простоты” нашей, а и по связи образа с Первообразом; Сей (Кто изображен) — один и в Первообразе и в образе: только там по существу, а здесь в изображении, в подобии: таковы мысли Св. Феодора Студита.

Третий пример. Св. Симеон Нов. Богослов, в молитве пред причащением прямо говорит, что Святые Тайны (для достойных) являются “БОГО-ТВОРЯЩИМИ”.

Довольно сего. В богословии и в действительности различаются имена сии: Бог — по природе, по существу; и боги — по “положению”, по благодати. И этим не вводится ничего “богохульного”. И Апостол Павел говорит: уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20)...

Значит, в каком то переносном, относительном смысле можно иногда слово Бог прилагать и не к Богу по существу, а к творениям Его; но лишь потому, что в них присутствует Бог СВОЕЮ БЛАГОДАТИЮ. Особенно это наглядно в сравнении имени с иконами... Даже и Арх. Никон говорил об “отображении” Бога в имени Его. И если мы признаем, что в имени или с именем Божиим присутствует Господь Своею Благодатию, и что собственно именно Он и действует в имени Своем, что имя Его сильно Богом, — то можно тогда сказать, что при действии СИЛА БОЖИЯ, или просто говоря (ведь не все же и не всегда же мы богословствуем, и разбираем Существо Божие от Благодати Его) БОГ, САМ БОГ, является ДЕЙСТВУЮЩЕЮ СУЩНОСТЬЮ имени. И вот поэтому и можно сказать в ОТНОСИТЕЛЬНОМ смысле, а не в СУЩЕСТВЕННОМ, что имя Божие есть “как бы Бог”... —

По крайне мере так говорил, настойчиво повторяя, о. Иоанн Кронштадтский. И не чувствовал “богохуления”... А ему ли этого не чувствовать бы?!

Так говорил Св. Григорий Синаит: Молитва есть “Бог действующий”.

Епископ Феофан сказал: в человеке молящемся “Молитвенник — Бог”.

Итак, мы видим, что можно было говорить.

Правда, что педагогически лучше было бы, может быть, и не употреблять столь возвышенных выражений и определений?! Но это — уже не вопрос существа дела, а — благоразумия, разсудительности.

А ввиду того, что в богословствовании своем некоторые впали, благодаря этой терминологии и своей неумеренной ревности, а также и недостаточному богословскому развитию, в чрезмерные и даже уже в неправильные определения; то Высшая Церковная Власть и ученые богословы должны дать верное по существу и точное по формуле определение. Это и была задача Послания. Но, насколько я мог усвоить его себе, этой точности и ясности я не нашел. И смутился. И смущаюсь. Пусть, даже я и совсем неправ оказался бы в излагаемых (в докладах) мною воззрениях; и тогда это характерно: значит, не очень ясны определения Послания, если они вызывают недоумения, возражения и несогласие, — при всем моем желании тоже сказать: “сия вера православная, вера отеческая и апостольская”.

Этим собственно и исчерпываются основные мысли, связанные с вопросом об имени Божием. Теперь мы перейдем к 3 тезису Послания: он уже — прикладной к двум первым; и вызван больше полемическим соображением, чем существом дела. Но коснемся уже и его, поскольку он стоит в тезисах, то есть, среди существенных положений. Он гласит так:

— “В частности, святые Таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения имени Божия: а по молитве и вере Святой Церкви, от лица которой они совершаются и в силу данного ей Господом обетования”. —

Мы не будем долго останавливаться на этом определении. Это отчасти сделано нами в докладе об о. Иоанне Кронштадтском: там приведены были мнения самого о. Иоанна и Архиеп. Феофана (б. Полтавского); которые придают и значение ПРИЗЫВАНИЮ и ИМЕНОСЛОВНОМУ БЛАГОСЛОВЕНИЮ, и БЛАГОДАТИ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЯ, — как средствам для совершения таинства СВЯТЫМ ДУХОМ; а о Церкви там не было сказано ими в этом смысле; наоборот, А. Феофан написал, что такое мнение есть новое.

Во всяком случае, автор этих строк, ни в семинарии, ни в академии не слышал о таком учении. Но не буду возражать. А выпишу из Православного Катихизиса нашей Церкви (М. Филарета Московского) то, чему мы учились с детства.

— “ВОПРОС. Какое важнейшее действие в сей части (верных) Литургии?

ОТВЕТ. ПРОИЗНЕСЕНИЕ СЛОВ, которые сказал Иисус Христос при установлении Таинства: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое: пиите от нея вси, сия бо есть Кровь Моя Нового Завета. Матф. 26, 26— 28; и потом ПРИЗЫВАНИЕ СВЯТОГО ДУХА и БЛАГОСЛОВЕНИЕ ДАРОВ, то есть — принесенного хлеба и вина.

Вопрос. Почему сие важно?

Ответ. Потому, что при сем самом действии хлеб и вино прелагаются, или пресуществляются, в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову”. —

Потом после утверждения, что тайна пресуществления, по его образу, непостижима никому “кроме Бога”, Катихизис приводит слова Св. Иоанна Дамаскина:

— “Аще ли же образа, КАКО бывает, ищеши, довольно ти есть ус-лышати, яко ДУХОМ СВЯТЫМ: имже образом и от Богородицы Духом Святым Себе Самому и в Себе Самом плоть Господь состави: ниже более что вем, но токмо, яко Божие Слово истинное, действительное и всемощное есть, образ же не испытанный. Кн. 4, гл. 13, ст. 772.

Как видим, о “вере Церкви” не видим здесь ни слова. А излагается обычное учение — о совершении Духом Святым “при” произношении известных слов и благословении. А самые слова при преложении — “сотвори убо хлеб сей честное Тело”, “а еже в чаши сей — честную Кровь Твою”, и “преложи убо Духом Твоим Святым” — называются обычно “тайносовершительными”. Посему мы думаем, что изложенное в Послании учение для нас есть действительно новое.

Но если даже и принять его в той части, что все совершается “по вере Церкви” (хотя это и мне недостаточно понятно: конкретного смысла я еще не представляю), и в таком случае никак нельзя отрицать и ЗНАЧЕНИЯ ПРИЗЫВАНИЯ и БЛАГОСЛОВЕНИЯ при этом. —

Этим кончаются тезисы.

В конце этого отдела мам осталось сказать еще немного по поводу одного пункта, который смущал авторов Послания и докладов: это — о ПРАКТИЧЕСКИХ ПОСЛЕДСТВИЯХ той или другой установки вопроса об именах. По мнению Послания, вера в силу и действенность самого имени, или произношения может привести к “ужасным выводам”. Подробно это не вскрывается; но одна мысль ясна: “механическое” воззрение на произношение, на его действенность, может привести к ложной вере в самые слова, будто достаточно лишь произносить их, и спасение уже обезпечено, в силу непреложного действия присущей словам силы Божией: кто призывает имя Божие, в том Бог; а где Бог, там и спасение. И в таком случае, — продолжим ту же мысль, — можно будто и грешить и молитву Иисусову творить, и на спасение надеяться. Таким образом, имя Божие обратится в покров греху, злу. Это, действительно, было бы ужасно!

Другой “ужасный вывод” состоит в самой этой вере в силу слов, что является видом “магии”, каковая сурово карается Церковью.

Что сказать на это? Начнем с последнего.

Магией такая вера была бы в том случае, если мы верили бы в силу “самих” слов, то есть БЕЗ БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ. им присущей. А мы этого не признаем; сила имен Божиих — не от них “самих”, как психофизических актов, а — от Духа Святого.

А есть (возможна) другая магия: вера в значение наших собственных заслуг или условий (нашей веры, усердия, наших добродетелей, вообще нашего нравственно-психологического основания спасения).

Эта опасность переводит центр спасения из области Духа Святого преимущественно в наше собственное “делание”. А так как все “наше” не имеет собственно значения в очах Божиих (как это мы пытались несколько выяснить выше), то такая надежда на “наше” была бы своего рода магией “самоспасенства” (слово принадлежит М. А. Новоселову, изд. Рел. Фил. Библ.) Только в отличие от имени “магии слов”, такую магию можно бы назвать “магией душевной” (в противоположность — духовному благодатному способу спасения).

А этого приходится опасаться; поскольку такая идеология, в одностороннем ея выражении, стала распространяться со времени богословствования Митрополита Антония (Храповицкого), — о коем нами написана и послана Блаженнейшему Митрополиту Сергию особая записка; она (хотя и неожиданно для нас самих) теперь может быть приложена к тем же нашим докладам об имеславии; так как вскрывает методологию подобных воззрений о значении нравственно-психологического метода усвоения догматов, так называемого — “психологизма” в религии. И такая точка зрения весьма привлекательна; так как она представляется нам и более понятною и даже будто бы “более достойною” для “человека”.

Мы, — как объясняли это подробнее в докладе об о. Иоанне, — не признаем ни магии слов, но и ни магии душевной. Веруем, что спасение совершается благодатию Святого Духа, а — ничем иным тварным: будут ли то звуки, письмена, или идеи, мысли, “наша” вера и подвиги... Да, и от нас требуется подвиг; но он ценен тоже не магически, не “сам по себе”, а как путь для воздействия на нас Благодати Божией.

Это нас теперь подводит и к другому выводу: о вреде механичности.

Да, мы совершенно согласны с возможностью этой опасности, какую видит справедливо Послание Св. Синода. Наша лень и легкомыслие могут находить себе прикрытие в надежде на легкое средство спасения: перебирай себе лестовку, без особого усердия и сердечности повторяй лишь слова, имена и призывания; будешь спасен... И Еп. Феофан, как мы видели, опасается такого взгляда на дело (см.: Я “против” и т. д.). Значит, есть основания опасаться.

Действительно, при нашем упадке духовном, мы и самую высокую молитву — разумею Иисусову — способны превратить в механизм. И вероятно, так и бывает нередко.

Но Еп. Игнатий опасается как раз другого еще больше: опасается механической уставности вообще. Исполняется устав в полноте. Вычитывается все. Часами идет служба. А душа мертва. Даже Батюшка о. Серафим не советовал начальнице Дивеевской Ксении исполнять саровский устав в полноте: не под силу. А ввел небольшое правило для сестер; зато велел безпрестанно творить на работах молитву Иисусову до обеда; а после обеда — с добавлением “за молитвы Богородицы”. Не велел давать обещаний читать и вводить в богослужение разные акафисты и пр... Почему все это? Потому, что внутренняя молитва, как и Еп. Феофан говорил, гораздо труднее, чем внешняя, уставная. Тут тоже есть великая опасность механизма.

И вопрос весь в том: что собственно опаснее?

Я позволяю себе сделать общий — из двух учителей, Епп. Игнатия и Феофана — вывод: больше опасности в механическом исполнении уставности. Потому они и требуют непременно (особенно от монахов) молитвы Иисусовой. Потому усовершившиеся в молитве сей могут заменять ею все.

И это понятно. Призывание имени Иисусова, даже с психологической точки зрения, вводит нас сразу в непосредственное и безпрестанное отношение ко Христу; а в богослужении (кроме литургии) не мало и другого материала: гимпологического, теологического, нравственного и проч... Но еще важнее то, что с именами Божиими, по вере нашей и по существу дела, пребывает Сам Бог Своею Благодатию. И это приходит нам на помощь, а не во вред.

Теперь разберусь с обратной точки зрения на практические выводы. Нет ли опасности в передвижении центра тяжести в “нашу веру” и вообще в усиленное требование высокого напряжения духа со стороны самого человека? Думаем, есть. И притом несколько.

Прежде всего, через это возвышается в глазах наших “ценность” (мнимая) “нашего”, человеческого. А это весьма легко ведет к гордости, самоцену, — как настойчиво предупреждает об этом Еп. Феофан.

Затем, такое высокое требование столь трудно, столь сурово, что нам, грешным, представляется просто не под силу. И даже, читая о постоянных требованиях горячего усердия, подвигах до пота, и проч., — еще прежде всякого опыта впадаешь в уныние и малодушие. Такое направление — приемлемо лишь для сильных. Правда, оно, так сказать, не распускает, а подтягивает человека: ом начинает понимать всю ответственность свою в деле спасения, необходимость напряжения всех сил, чтобы получить милость от Бога. Но за то вселяет мало надежды на успех и благие результаты... Трудно читать такие требования...

Наоборот (если пока смотреть с психологическо-аскетической точки зрения), вера в то, что уже и самое вот имя Божие помогает нам своею собственною благодатною силою; что, где имя, тут и Бог действующий; что и одно (разумеется, с верою и смирением) повторение имени Божия, мало-помалу, приведет нас к благим результатам; что Сам Призываемый Господь, Которого мы, как дети, лишь нарицаем имя, придет к нам, немощным; и Своею помощью восполнит, укрепит и усилит нас; что даже в самом греховном состоянии, когда не поднимаются не только руки, но даже и уста, и мысли, и сердце, мы все же можем хоть повторять слова, имена Божий, с благою надеждою, что даже такое “одно” призывание не останется втуне; — все какую вливает надежду в нас! Это возбуждает желание хоть начать произносить слова Божий. А потом благодать, в них сущая, постепенно возгреет и большее... Если же человек согрешает, то та же Благодать слова может и покарать его с научительною целью, дабы он не произносил Божественных слов “всуе”...

А если грешник не будет даже призывать и имени Божия, то он — увы! — будет оставлен уже на полное растерзание врагами: и молиться не в состоянии (сердечно, то есть); и на подвиг не имеет сил; на свое “достоинство”, или “заслуги” “смешно” даже, а лучше сказать: страшно, и подумать надеяться; а устная молитва, призывание имен Божиих, — говорят ему, — безполезно и бездейственно: имена — только пустые звуки, безсодержательные названия, ничего “реального” в себе не имеющие; — что тогда остается? Впасть в последнее малодушие и уныние...

Впрочем, совершенно напрасно думают, будто бы приучение себя к произношению даже “одних слов” молитвы Иисусовой так уже просто и безтрудно. Нет! И не в том дело, что трудно заставить себя произносить их, собрать свои мысли, приучать к непрестанному повторению, — что тоже требует немалого труда НА ПРАКТИКЕ, а не в теориях (так говорили мне опытные); нет! Есть гораздо более страшные трудности: сверхъестественные. Враг не выносит даже одного повторения имени Спасителя: оно его палит. И Архиеп. Никон в своем докладе пишет:

— И ему (имени)... присущая некая сила Божия... проявляется “напр., при заклинаниях над демонами”, как “правосудно карающая и попаляющая”.

И жизнь опытных подвижников говорит, что начинающему произносить (не упоминаем уже о большем) имя Иисусово предстоит борьба от врага. Вот что пишет “Странник” в своих разсказах. После того, как он научил молитве Иисусовой некую девицу, враг устроил ему великое искушение. Она не хотела выходить замуж за сватавшегося жениха; убежала от него; ее потом разыскали; а совпало так, что в этом же селе был в то время и исправник и сей странник. Его завинили, что и он тут не без греха; арестовали, посадили в тюрьму (“холодную”); а “рано поутру пришли двое — сотский да десятский, высекли меня и выпустили; и я пошел, благодаря Бога, что Он удостоил меня потерпеть за имя Его. Это меня утешало и еще более возгревало непрестанную сердечную молитву (а начал он ее, как известно из доклада, с "механического" повторения 3000, 6000, и до 12000 раз в день). Все сии происшествия нисколько не оскорбили меня, как будто случились с кем другим, и я только их видел; даже когда меня секли, и это в силу было терпеть; молитва, услаждавшая сердце, ничему внимать не допускала...” ... От девицы жених сам отказался; и она ушла в монастырь... А странник пошел дальше... Ночевать решил в поле, в стоге сена... Во сне видит своего первого старца, который велел ему читать 35 главу из творений Св. Иоанна Карпафийского, “в которой написано следующее: иногда учивший предается в безчестие и терпит искушения за пользовавшихся от него духовно. — И еще указал на 41 главу его же, где говорится: елицы молитву зельне употребляют, сии от страшных и свирепых искушений пленяемы суть. — Потом стал говорить: бодрствуй духом и не унывай! Помни, что сказал Апостол: Болий есть, Иже в вас, нежели в мире (1 Ио. 4, 4)... Я, проснувшись, почувствовал в сердце моем великую радость, а в душе укрепление; и пошел в путь мой далее”.

Вот откуда нужно ждать нападений...

И Сам Бог не оставит начинающего призывать имя Его без научения. А у Него — обычен способ учить скорбями. Только в скорбях человек научится взывать ко Господу, звать Его на помощь, и притом звать с силою. Поэтому всякий должен и от Господа ждать споспешествующих уроков. Он, как “Учитель молитвы”, по словам Отцев, не оставит Своего “жезла на жребии” призывающих имя Его... Но Он же и поможет. Да в самых уже словах Его имени будет помощь. — “Кто призовет имя Господне, спасется” (Иоил. 2, 32; Рим. 10, 13). — “Призвал я имя Господне: Господи! Избавь душу мою. -- Милостив Господь и праведен, и милосерд Бог наш. Хранит Господь простодушных: я изнемог, и Он помог мне” (Пс. 114, 4-6). —“Есть ли какой великий народ, у которого были бы таким справедливые постановления и законы?” и “к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?” (Втор. 4, 7—8). “Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем”, то есть слово веры, которое проповедуем (Втор. 30, 14; Рим. 10, 8)... — Огнем скорбей Он будет очищать сердце зовущего!

Таковы наши мысли о психологическо-аскетической стороне призывания. Но она — не существенная, а производная, прикладная, выводная: это — динамическое (в производимых действиях) восприятие имени. А более существенная состоит в том, что, независимо от наших настроений, имя Божие действительно сильно и действенно Благодатию Божиею. И мы, как верующие люди, должны принимать это откровенное нам в Писании и у Святых Отцев учение. Вот где — главный ответ. Но истина не может быть вредною.

И одно уже верование в такую чудную силу Божия имени (это — не мои слова, а всех Отцев, как я докладывал раньше) говорит о высоте религиозного воззрения; а еще лучше сказать: о высоте самого христианства, о САМОМ БОГЕ, столь Близком, столь Реальном, столь Всемогущем, столь Готовом всегда придти к нам, — только бы мы призвали Его. Это и есть настоящая, подлинная, живая вера. Это есть “религия”. Эти мысли бы можно развивать и более; но мы едва ли можем что прибавить к сказанному. Мы чувствуем всем сердцем своим, что именно такая вера есть вера. И в такой вере в силу даже и имени проявляется действительная вера в Благодать Божию, всяческими путями ищущую нашего спасения.

Можно было бы и богословствовать на тему слов Псалмопевца: “Боже! во ИМЯ ТВОЕ спаси мя” (53, 3). Бог все делает во славу Свою. И спасает нас тоже “во имя Свое”. И для Имени Своего. И чрез Имя Свое. — Но это — высоко для меня (и богословски, и духовно). —

В заключение вопроса об “ужасных выводах” невольно нам припоминается обычное предупреждение против опасности даже заниматься молитвою Иисусовою. Составилось у некоторых даже такое мнение, что занимающийся ею едва ли не непременно впадет в прелесть. Святые Отцы действительно предупреждали против последней опасности: и Григорий Синаит, и Петр Дамаскин, и иные. Но отсюда они не делали же вывода, что не следует заниматься молитвою Иисусовою. Наоборот, эти же учители настаивали на делании сей молитвы...

— “Мы не должны, — говорит Св. Григорий Синаит, — бояться или сомневаться, Бога призывая. Если же некоторые и совратились, будучи повреждены умом, то знай, что они потерпели это от самочиния и высокоумия”. —

Но такая прелесть может быть везде и от всего. В книге Паисия Величковского, в “Предисловиях” схимонаха Василия, говорится так:

— “Думают, что прелесть внешнему пению не примешивается: однако, несомненно, что во всем, в пении ли, или в молитве одинаково прелесть имеет место по неискусству делателей, — как сказал Св. Иоанн Лествичник: "Испытаем и рассмотрим и измерим: какая сладость происходит в нас при песнопении от блудного беса и какая— от духовных слов и от заключающейся в НИХ БЛАГОДАТИ И СИЛЫ"”.

И Еп. Игнатий даже негодует на такое предвзятое мнение:

— “В усвоении себе такой мысли и в запрещении заниматься Иисусовою молитвою заключается страшное богохульство, заключается достойная сожаления прелесть. Господь наш Иисус Христос есть единственный источник нашего спасения... человеческое имя Его заимствовало от Его Божества неограниченную, всесвятую силу спасать нас: как же эта сила, действующая во спасение, эта единственная сила, дарующая спасение, может извратиться и действовать на погибель? Это — чуждо смысла. Это — нелепость горестная, богохульная, душепагубная”.

Другие отцы говорят, что это есть искушение — с шуией страны...

— “Да, — говорит Еп. Игнатий, — Отцы остерегают. Они остерегают от прелести и находящихся в послушании и безмолвников, и постников — словом сказать, всякого, упражняющегося какою бы то ни было добродетелию... Мне случалось видеть старцев, занимавшихся исключительно усиленным телесным подвигом и пришедших от него в величайшее самомнение, величайшее самообольщение. Душевные страсти их — гнев, гордость, лукавство, непокорство — получили необыкновенное развитие” (Т. 1, ст. 215 и 225).

И однако, никто не делает вывода о том, чтобы люди перестали заниматься добродетелями. Так и при “простом” произношении имени Божия и от веры в силу его могут быть искушения; но это — не от имени и не от учения о присутствии в нем Благодати; а от злоупотребления и благами Божиими.

А вот и еще аргумент — в пользу защищаемого нами воззрения на силу “самого имени”... И это взято уже с наблюдений в нескольких случаях... Именно. Какое направление более располагает к молитве Иисусовой: то ли, которое говорит о силе имен Божиих? или то, которое отрицает это? Насколько нам известно, — ПЕРВОЕ. А второе, наоборот, умаляет желание творить молитву Иисусову. Правда, разсуждают, что она нужна, важна и пр. Но после такого определения, что “имя — только имя”, падает (я знаю примеры) охота творить молитву... Разве же первое — желание, усердие творить ее — может быть от врага?! Не думаем.

И еще приходят мысли (отчасти уже упоминавшиеся). Я уже рассказывал, как о. Игумен Зосимовой Пустыни, Герман, наставлял меня (вот только я не исполнял его благих наставлений): — “Молитесь просто”. И показал тут же пример: и самою ровностью голоса, и отсутствием малейшего напряжения сердца, и даже умеренным темпом произношения. И при этом перекрестился спокойно.

Если такова молитва нормальная, то она поистине чрезвычайно близка именно к “простому лишь произношению”... Я даже не заметил так называемого “сведения ума в сердце”, — а “просто” лишь произношение, повторение слов молитвенных... Разумеется, с верою, — но тоже со спокойною... Без всякого напряжения... Пусть даже это было началом учения... Но оно состояло в произношении слов... Конечно, с верою.

А я думал и думаю все больше, что такая молитва угодна Богу: она перелагает центр силы в НЕГО, в ГОСПОДА нашего и ОТЦА. Мы — слабые дети, грешники безпомощные. Стоим мы перед САМИМ БОГОМ и только показываем Ему свои раны и болезни... И скромно жалобно разсказываем. Просто. Это — молитва. Это — упование на Бога... Не на себя. Ни на что “свое”.

Однако, довольно. Закончу вопрос об опасных выводах прямыми повелениями подвижников молитвы, — кроме уже приводимых в докладах.

Св. ВАРСАНУФИЙ ВЕЛИКИЙ. — “Молитвы учитель — Бог; истин ая молитва — дар Божий. Молящемуся в сокрушении духа, постоянно, со страхом Божиим, со вниманием, Сам Бог дает постепенное преуспеяние в молитве”, — это слова Еп. Игнатия. А затем он ссылается на Св. Отца: — “Потрудись, говорят великие подвижники и учители молитвы, — сердечным болезнованием приобрести теплоту и молитву, и БОГ ДАСТ тебе иметь всегда”... Здесь — о сердечной. А вот и об устной.

— “Молчи, безпрестанно молчи, — говорит ПРЕПОДОБНЫЙ СЕРАФИМ, — помни всегда присутствие Божие и И М Я х( хт.е. Молитву Иисусову! См. дальше В. —>) Его”. Вот ИМЯ отдельно поставлено от Бога: то есть нужно помнить о Боге, но и держать ИМЯ его. Значит, и оно нужно и важно... Конечно, всем известно, что Батюшка учил о внутренней жизни; и заповедывал в своей поразительной, небесной беседе с Н. А. Мотовиловым искать “стяжания Царства Небесного”, “стяжания Благодати”: без этого нет и христианства... Но даже невозможно и помыслить, чтобы он считал имя Божие “только именем”... “Помни присутствие Божие и Имя Его”. — А вот Анатолий Оптинский: “Если желаешь иметь мир, то имей Иисуса если не в сердце, ТО ХОТЬ В УСТАХ, как и заповедывал я тебе лично” (Письма, стр. 12).

Одна из его духовных дочерей потерпела некое искушение. О. Анатолий пишет ей: — “Преподобная мать Т. Ты меня истинно утешила, когда написала, что молитва для тебя уж не так трудна, как была прежде. Говорю о молитве Иисусовой. И слава Тебе Господи, снисходящему к немощам нашим. Постоянно творить ее тебе еще нельзя. Ибо, пока не вкусит человек, “Яко благ Господь”, трудно непрестанно иметь в сердце Иисуса. Но и за то, что есть, слава Богу. Значит, пока держится молитва, не оставляй ее. А главное, во время молитвы окаявай себя, как недостойную произносить ИМЯ, непрестанно славословимое на небеси и на земли Ангелами и человеками. А скорби собирай, как сокровище, ибо это очень способствует молитве Иисусовой. А потому враг и научает и подстрекает всех, кто только может досадить тебе. Я тебя предупреждал давно, что всякий христианин, чем больше держится за эту молитву, тем больше озлобляет диавола, НЕ ТЕРПЯЩЕГО ИМЕНИ ИИСУСОВА, и направляющего на такого людей, даже и близких. Я видел девицу, которую отец родной так возненавидел, что хотел убить. Только та проходила УМНУЮ, — чего нельзя тебе еще” (там же 20). — А вот выпишем (для утешения нашего) выдержку и из писем о. АМВРОСИЯ той же Оптиной Пустыни. Тоже — некоей духовной дочери.

— “Описанное тобою искушение происходит от диавольской зависти”. Далее он ссылается на Добротолюбие, на слова Марка Подвижника, и продолжает: “Искушение это милостию и помощию Божиею пройдет; только ты против вражеских помыслов не представляй доказательств, потому что, по слову Лествичника, враги злохитры и могут с своей стороны представить тебе много возражений; а просто продолжай молиться, стараясь не внимать вражеским помыслам и презирать их, ПОВТОРЯЯ СЛАДЧАЙШЕЕ ИМЯ ГОСПОДА нашего ИИСУСА ХРИСТА. Св. Лествичник пишет: “именем Иисуса бий ратника. Несть бо сильнее оружия ни на земли, ни на небеси”... Не врагам противопоставляй, а сама про себя думай, что Святейший Сын Божий во время Своей земной жизни с грешниками ел и пил и не отрекся вечерять в дому Симона прокаженного и дозволил заявленной в городе блуднице прикасаться и лобызать Пречистые Свои нозе... Кратко сказать: ничего не отвечай врагам, а только молись и молись, призывая на помощь и милость СЛАДЧАЙШЕЕ ИМЯ ГОСПОДА нашего ИИСУСА ХРИСТА, пришед-шаго в мир грешныя спасти. А безтолковые толки вражеские, делать нечего, потерпи и понеси: через это стяжевается опытность духовная” (Письма, т. 2, 136).

— “Если устная молитва сама собою переходит в умную, то прекращать не нужно. Только все укоряй себя и не смущайся”. “Очень ты меня утешила, что желаешь учиться молитве Иисусовой. Начинай с устной. А прежде всего, вместо фундамента, положи терпеть скорби (курсив автора). Тогда она скоро привьется” (Пис. О. Анатолия. Ст. 121).

— “Главное — держись Иисусовой молитвы, иногда устами, а иногда и умом” (Там же, 146).

— “Когда молишься, внимай себе, чтоб внутренний твой человек молился, а не внешний только. ХОТЯ БЕЗ МЕРЫ ГРЕШЕН. А ВСЕ МОЛИСЬ. На диавольское разжение, лукавство и отчаяние не смотри, а преодолевай и побеждай его козни. Помни пучину человеколюбия и милосердия Спасова. Диавол будет представлять тебе лице Господа грозным и немилостивым, отвергающим твою молитву и твое покаяние; а ты вспомни слова Спасителя, — исполненные для нас всякого упования и дерзновения: "Грядущего ко Мне не изжену вон" и "Приидите ко мне вси труждающиеся и обремененнии" грехами и беззакониями, и диавольскими кознями и наветами, "и Аз упокою вы"”. — Так говорит о. Иоанн Кронштадтский (Моя жизнь о Христе, ч. 1, ст. 218).

И наконец: — “Когда покроет тебя тьма окаянного — сомнение, уныние, отчаяние, смущение; тогда призови только всем сердцем СЛАДЧАЙШЕЕ ИМЯ ИИСУСА ХРИСТА, в Нем ты все найдешь: и свет, и утверждение, и упование, и утешение, и покой; найдешь в Нем самую благость, милость, щедроты; ВСЕ ЭТО НАЙДЕШЬ В ОДНОМ ИМЕНИ ЗАКЛЮЧЕННЫМ, как в какой богатой сокровищнице” (Он же, т. 2, 203). И св. Лествичник: — В “духовных словах” “заключается” “БЛАГОДАТЬ и СИЛА”. — Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного. Аминь. —

Г) НЕСКОЛЬКО ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫХ МЫСЛЕЙ.

В прежних докладах я кончил в сущности все.

Можно было бы говорить о том: почему Господь допустил возникнуть всем этим вопросам в наше время? Какое отношение они, эти, невидимому совершенно отвлеченные, вопросы, имеют к современным событиям жизни, столь далекой от таких “тонкостей”... Но я на это не имею дерзновения духовного; а тем паче не имею права судить других, — чего пришлось бы коснуться поневоле.

Только я думаю, что вопрос собственно заключается не столько в инкриминируемой (и справедливо) имебожникам формуле их (о пребывании Бога по существу — в имени); сколько в самой вере в силу имени. Здесь — корень вопроса. А богословствование пришло потом, уже — по нужде, для оправдания веры их.

И монахи здесь оказались не на высоте: ревность была, а разума и знаний не хватило. И не удивительно: если и епископам не легко разобраться в богословских суждениях и формулах (напр., мне); то что же требовать от менее учившихся?!

Троицкий пишет:

— “В изданиях имеславцев нет ни одного положения, которое не опровергалось бы другим, высказанным ими же. То они учат, что имя есть существо Божие; то говорят, что Существо Божие не именуемо; то говорят, что имя есть Бог лишь как энергия Божия, то как мысль человеческая; то они утверждают, что имя есть Сам Бог, то говорят, что нельзя имя отождествлять с существом Божиим; то говорят, что слогам и буквам имени Божия присуща благодать, то отрицают это. Таким образом, можно сказать, что учение имеславцев еще не выяснилось окончательно”.

Я не имею под руками литературы их; потому не смею судить: насколько прав Троицкий. Да меня собственно больше, и несравненно больше, безпокоили не они, а постановление Святейшего Синода.

И потому я собственно не о них писал в своих докладах; а о себе самом, о своих недоумениях и мыслях.

СУТЬ ИХ ВЫРАЖЕНА В СЛОВАХ Св. ИОАННА ЛЕСТВИЧНИКА:

— “Испытаем и рассмотрим: какая сладость происходит в нас при песнопении — от блудного беса и какая — ОТ ДУХОВНЫХ СЛОВ И ОТ ЗАКЛЮЧАЮЩЕЙСЯ В НИХ БЛАГОДАТИ и СИЛ Ы”.

Я полагал и полагаю, что собственно в этом и заключался весь вопрос в корне его. Потому и я свои доклады писал будто бы не по адресу имебожников; — и верно: не о них я писал, а о Послании Св. Синода. А там говорится, что “имя есть только имя”, только “название предмета”. Я думаю, что это не соглашается с приведенными авторитетными словами Святого Отца Церкви.

Теперь я высказал все. Предоставляю Патриархии судить: насколько я православен или — нет. Сохрани меня Господи от последнего!

Наконец, да не поставлена мне будет в вину и отягощающее осуждение меня моя личная греховность. Я знаю, что не подобает богословствовать кающимся. Но меня еще более смущало сознание, что я молчу об истине православия, — как оно мне предстояло в моем сознании и некоторых отеческих творениях. И помнил я еще изречение Св. Афанасия Великого, что защита истины послужит путем к прощению грехов. И потому к своим многим прегрешениям я не хотел прибавлять нового, и даже более важного; ибо хранить веру мы обязаны прежде всего.

Написав эти доклады, я теперь в этом вопросе успокоился и все предаю в руки Божий.

+Митрополит Вениамин.

1938г. 4/17 октября.

Примечание... В качестве прикладного материала я пошлю на этих же днях небольшой доклад из творений Св. Феодора Студита о почитании икон; так как это может дать нечто для выяснения рассматриваемого вопроса. Часто Архиеп. Никон, — и справедливо, — ссылался на параллель имеславия с иконопочитанием; след., там можно найти некоторый материал и для нашего предмета. — И если в церковных песнопениях крест назван “ХРИСТОНОСНЫМ” (Иерейский Молитв. Канон Кресту, Пес. 5); то и имя Божие нельзя ли также назвать “Б О Г О Н О С Н Ы М”? —

Приложение к докладу митрополита Вениамина (Федченкова) об имяславии

УЧЕНИЕ ПРЕПОДОБНОГО ФЕОДОРА СТУДИТА О ПОЧИТАНИИ КРЕСТА ГОСПОДНЯ И СВЯТЫХ ИКОН.

Сопроводительное письмо митрополита Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию (Страгородскому) от 13 (26).10.1938

73/26 октября 1938 г.

День Свмч. Диакона
Вениамина.
Ваше Блаженство, Владыка Святый!

1. Прежде всего не откажите в молитве, благословении и... непрекращающейся милости, в чем бы она ни выражалась. Прошу того и у Святителей Священного Синода... За молитвы Ваши да избегну погибели!

2. Посылаю обещанное (окончание = приложение) учение Св. Феодора Студита об иконах. — Теперь мною все кончено.

Ваш послушник,
недостойный М. Вениамин.
Св. мч. диакон Вениамин, моли Бога о мне.

Приложение к докладу митрополита Вениамина (Федченкова) об имяславии

УЧЕНИЕ ПРЕПОДОБНОГО ФЕОДОРА СТУДИТА О ПОЧИТАНИИ КРЕСТА ГОСПОДНЯ И СВЯТЫХ ИКОН.

Введение.

Нередко упоминалось, — как в Писаниях о. Иоанна Кронштадтского, так и в докладе Архиеп. Никона, а равно в Послании Св.Синода (в выдержке из о. Иоанна о силе имени параллельно с силою креста), — между почитанием Креста и Св. Икон устанавливалась аналогия с подобным же почитанием и Имени Божия (в Послании об этом прямо не говорится). Нам также представляется возможным такое сравнение. И потому мы взяли труд проштудировать творения Преп. Феодора Студита об этом вопросе: как и почему почитаются Крест и Святые иконы?

И у него мы нашли обильный материал для этого, — преимущественно с догматической точки зрения, а равно и с богословской (религиозно-философской), а также и с психологической. Немало у него материала и отеческого, исторического. Но мы преимущественно будем останавливаться на первых двух; так как это может дать нам больше оснований для параллели между имеславием и иконопочитанием. И в самом деле. Икона — не Бог: но почитание ей воздается богоподобное. И именуется она тем именем, изображение Кого носит: икона Христа именуется Христом и пр... Между иконою и Изображенным есть связь: “одно пребывает в другом”; — как часто говорит Св. Феодор словами Св. Дионисия Ареопагита. Иконы являются “отображением” Первообразов (припомним такое же сравнение Архиеп. Никона). И ставится вопрос: нельзя ли провести параллель между обоими почитаниями: икон и имени? —

А при этом затрагивается вопрос и непосредственно о почитании самого имени и имен, написанных на иконах Бога, Богородицы и Святых, — о чем есть суждение у Св. Феодора. Есть даже и прямые касания к вопросу об имеславии — хотя весьма мало; ибо вопрос тогда шел не об “отвлеченном” почитании Бога в “словах” и “именах”: это именно как раз тогда и допускалось и признавалось иконоборцами, как возвышенное, достойное Невидимого Бога, как “духовное”. Тогда вопрос был более конкретный: о поклонении Богу в видимых вещах, в иконах, крестах и проч.; что иконоборцам казалось “унизительным” для Бога. Потому и у Феодора Студита мало материала о первом почитании, и много — о втором.

Добавлю еще. Когда читаешь о догматических спорах прежних веков, то дивишься: как все же тонки были различия в богослов-ствованиях между православными и еретичествующими! А иногда даже сами православные расходились между собою в формулах! Приведу два три примера.

Ведь, трудно даже и представить теперь, как это два собора архиереев (754 г. при Императоре Константине Копрониме, и 815 г. при Льве Армянине) оказались еретическими, иконоборческими... Выбраны были и патриархи такие... Нечего уже говорить о светских людях!

Теперь возьмем пример об разногласиях самих православных.

Патриарх Никифор, признанный впоследствии Церковью святым, выразился о Св. Феодоре осудительно:

— “Пользуясь смиренным письмом нашим, — пишет ему Пр. Феодор, — как бы некоторой завесой, из благоговения к ангелу Блаженства твоего, мы, смиренные являемся пред святейшею главою твоею по необходимости. Ибо Иоанн, сослужитель и ученик наш, известил уже нас, что он, удостоившись почтеннейше поклониться тебе, слышал от твоего Блаженства нечто странное и невыносимое. — "Вы, — сказало твое блаженство, — отщепенцы от ЦЕРКВИ". — Блаженнейший! Какой скорби справедливо должна была предаться душа наша при этих словах?! Как не высказать оправдания пред твоею святостью, чтобы молчанием не подтвердить обвинения?!”... Далее он излагает свои мысли; и заявляет: — “Мы не отщепенцы, святая глава, от Церкви Божией; да не случится этого с нами никогда! Хотя мы и повинны во многих других грехах; однако, МЫ — ПРАВОСЛАВНЫ и питомцы кафолической Церкви, отвергающие всякую ересь и принимающие все признанные вселенские и поместные соборы, равно как и изреченные ими канонические постановления. Ибо не вполне, а наполовину православен тот, кто полагает, что содержит правую веру, но не руководствуется Божественными правилами. И твое Блаженство, когда ты был возведен, мы приняли, как и исповедали это открыто пред тобою. И с того времени и доныне мы, как подобает, поминаем твое Блаженство при священнодействии... Ты любезен нам с самаго начала” (Том 2, ст. 248—249, Пис. 25). х> (х> Цитируем и в дальнейшем по изд.СПБ. Д. Академии 1907—1908 г. Том 1 и 2. Сначала мы будем указывать и томы и страницы; а далее, для сокращения, будем отмечать только номера писем, как они приведены в указанном издании Академии. Да будет хвала ей во веки за издание Св. Отцев! И труженикам по переводу!)

Другое разногласие — с приятелем, ученым Иоанном Грамматиком:

— “Твоя мудрость, получив некогда мое письмо о том же предмете (“о досточтимых иконах”), усумнилась, как будто оно содержит неясное учение или даже отклоняет слушателя от истины... Если бы высказавший порицание был из простолюдинов, то я не скоро тронулся бы, умея переносить и стрелы зависти, и порицания невежд. Но так как упрек сделан другом и другом мудрейшим, то я признал необходимым представить самое письмо (написанное Афанасию, — 85-е) и послать к твоей благосклонности по возможности составленное объяснение, которое бы или разрешило недоумение, или было исправлено твоей сообразительностью. Ибо осуждающему должно высказывать и собственное мнение относительно того положения, которое вызывает упрек”. — Далее приводится инкриминируемое письмо святого к Афанасию в подлиннике, точно, то есть. А затем следует богословское разсуждение, ссылка на Святых отцев и на два собора. (Пис. 145. Т. 2, 589—590). Получив потом от Грамматика ответ, Преподобный Отец пишет: — “Исповедую благодарность Святому Богу, что я, хотя и поздно, услышал любезный глас твой... Недавно присланное письмо твое я нашел согласным, а не противоречущим прежним письмам моим”. Далее следует повторение мыслей Грамматика и одобрение их Феодором. (Пис. 213, Т. 2, 618—619).

Было разногласие и с некоей “Фомаидой девственницей”, то есть, вероятно, монахиней. — “С удовольствием получил я предложение твоего почтенства, высказанное живым голосом высокопочтенного господина, главного врача, как родственного и боголюбивого. Я не отказываюсь иногда поучиться и от женщины тому, что неизвестно мне. Но не думаю, чтобы я не знал поклонения досточтимым иконам, как ему следует быть”... Затем он разъясняет свое воззрение и заканчивает: — “Прочь нечестивое суждение (о богопочитании твари)! Тебя же да сохранит Благий Бог непоколебимою и невредимою в православной вере и в благочестивой жизни, которую ты избрала по обету девства, для благоугождения Господу” (П. 218).

И когда мы перейдем к раскрытию самого учения, мы увидим, как иногда расходились и православные, даже архиереи. И это не удивительно, ибо богословские вопросы совсем не такие простые, как теперь кажется нам, после утверждения их соборами и по многотысячелетней простой вере в усвоенные догматы. И нечего дивиться, что и в имеславских спорах люди, только православия искавшие, оказывались будто в двух лагерях. Преподобный Феодор Студит тоже знал эти опасности и трудности богословия и нередко предупреждал о них своих друзей. Коснемся здесь этих его воззрений на способы доказательства истин догматических. Иногда он говорит, что доказательства так просты и убедительны для всякого, имеющего разум; а по большей части он считает богословствования делом ответственным и не всякому посильным.

В послании “к иконоборческому собору” 815 года, после доказательств об описуемости Воплотившегося Господа Иисуса Христа и ссылок на Св. Василия Великого о почитании изображений и креста, Преподобный говорит, что так нужно думать и “всякому здравомыслящему. Впрочем, теперь не время для догматического изложения, которое ЛЕГКО может УБЕДИТЬ и весьма слабоумного признать свет истины... Такова евангельская вера нас грешных; таково апостольское исповедание нас смиренных; таково преданное от отцов богопо-чтение нас нижайших”. А иного учения он не может принять, “как не согласующегося с здравым учением веры”, — хотя бы и Петр и Павел, и сам “пришедший с небес” ангел — “говорил о невозможном” — провозвещал иное. (Пис. 1)... Так он пишет к “собору”, где собрались все люди ученые, которые, казалось бы, должны подчиняться одним и тем же законам логики и потому легко — убеждаться в истине.

Хвалит и некоего Фаддея, свое духовное “чадо и исповедника” за иконопочитание, который при всей своей простоте и неучености совершенно правильно веровал и исповедывал — иконопочитание: — “Как хороши твои письма, чадо мое, возлюбленный Фаддей! Чем же? Тем, что в них — и смирение, и искренняя вера и теплая любовь, и, — что удивительно, — безошибочное знание, ибо твой ум, чадо, действительно усвоил истинное учение об иконе Христовой. Держись того, как ты действовал доселе и как просветил тебя X Р И С Т О С”. Далее повторяет и одобряет его взгляды и снова хвалит его: — “И блажен ты, что познал истину, которую Бог скрыл от премудрых века сего, или, правильнее сказать, — безумцев, и открыл ее младенцам, то есть подобно тебе — незлобивым... Я радуюсь твоему рвению, что ты, будучи в темнице, с ревностью продолжаешь свое дело. А мы не удостоились подвергнуться чему нибудь за Христа” (П. 110).

И вообще он — против разделения в деле православия и исповедания его на “ученых” и “простых”. В письме “к Никите монаху” Преподобный пишет так:

— “Присланную к нам от вашего преподобия, чрез боголюбезнейшего митрополита, книгу (кого-то третьяго) мы прочитали. Написавший ее неправо мыслит относительно догмата о досточтимых иконах”. Далее приводит выписку из нея, где говорится так: — “Неизреченное и непостижимое человеколюбие Божие к нам и священные подвиги святых мы представляем прославленными в священных письменах, совершенно не услаждаясь с своей стороны никаким изображением или живописью; но позволяем простейшим, как несовершеннейшим, поучаться тому посредством сродного для них руководства и подходящего для них созерцания, в виде предуготовления”. — Что сказать на это? Во-первых, то, что он производит разделение единой, совершенной и не допускающей никакого прибавления или уменьшения веры нашей: себе самому присвояя изображение (событий) посредством священных письмен, а простейшим и несовершеннолетним предоставляя созерцание их в скульптуре и живописи. Потом, он себе приписывает совершенство благодати, а им оставляет иудейскую юность, как нуждающимся в сродном руководстве... Для чего это пустое разделение на две неравные части, будто "язык свят, царское священие" (1 Петр. 2, 9) разделяется, и одни составляют совершеннейшую часть, а другие — низшую? Затем, так как всякий здравомыслящий стремится к совершенству, то он будет считать несовершенное достойным порицания; а отсюда необходимо следует, что учение посредством изображений излишне”. — Далее Св. Феодор ставит написавшего книгу в противоречие с Св. Василием В., и заканчивает: — “Таким образом доблестный (ирония) муж противоречит священным изречениям,... и, думая исправить другого относительно этого догмата, оказывается сам пустословящим. Поэтому мы совершенно отвергаем такое пустословие. Напоминаем и вашей ревности следовать тому же правилу православия. зная, что и всякий совершенный, хотя бы он был облечен апостольским достоинством (саном епископа), имеет нужду, как в евангельском свитке, так и в начертанном согласно с ним изображении; ибо то и другое достойно одинакового почитания и поклонения” (П. 171)... Вот, заметим лишь пока, видим уравнение в “поклонении”, как евангелия, словес Божиих, так и икон:“одинаково”.

И потому Преподобный требует, чтобы и простые ученики, а не только ученые, защищали православие: — “В настоящее время, — пишет он — "К монашествующим", — когда Христос преследуется через Его икону, не только тот, кто имеет преимущество по званию и сведениям, должен подвизаться, беседуя и наставляя в православном учении, но и занимающий место ученика обязан смело говорить истину и свободно отверзать уста. Эти слова — не меня грешного, но Божественного Златоуста, затем и других Отцов. То же, что господа игумены, задержанные императором, не сделали вышесказанного... но еще дали собственноручную подписку, что они не будут ни сходиться друг с другом, ни учить, — это — измена истине и отречение от предстоятельства, и погубление подчиненных, кроме того — и равностепенных”. Далее следует ссылка на Апостолов, которые, быв призваны в синедрион и выслушав повеление не проповедывать об Иисусе, сказали: — не можем; “повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком” (Деян. 4,19; 5, 29). Почему мы предпочитаем монастыри Богу и получаемое от того благополучие страданию за благое?.. Эти же господа игумены, как разсказывают, говорят: — "Кто мы такие?" — Во-первых, — христиане, — отвечает им Святый, — которые теперь должны непременно говорить; потом — монашествующие, которым не следует ничем увлекаться, как непривязанным к миру и независимым; далее — игумены, которые отклоняют соблазны и от других”... А они?! Какое “унижение!”: “ибо если молчание есть отчасти согласие, то утверждение этого согласия подписью пред целою Церковью как позорно!” — И далее: —“Еще вы (то есть монашествующие, к коим адресовано письмо) говорите, что Никифор (тут Преподобный не называет его даже именем Патриарха), священнодействуя в скрытом месте (он в это время был уже насильственно низложен с кафедры Имп. Львом Армянином), тайно поминает святых, — и все патриции, не говоря о других, остаются православными”. — Но и это не успокаивает Святого Отца: ему нужно открытое исповедничество, чего требует Христос в Евангелии. — Написав письмо, Пр. Феодор говорит: — “Вы постановили, чтобы я высказался, что представляется мне; то я и объявил пред свидетелем Богом, взяв слово — хранить это, как тайну, из опасения искушений” (Пис. 2).

А другому, оставшемуся без всяких наказаний, игумену Евстратию, пишет так: — “Обрадовался я, получив почтенное письмо твое, любезнейший из Отцев, и узнав, что дела твоего преподобия идут и так и сяк; ибо, по известиям от других, впрочем, людей достоверных, я скорбел, услышав о лицемерной подписке... Я не могу найти причины, почему ты, быв задержан царским чиновником, остался без мучений, т. е. отпущен. Это служит поводом к молве. Известно, что никто из говоривших смело, не остался без заключения в темницу или, по крайней мере, без ссылки и изгнания... Не говори мне, что таким образом были сохранены собственные церкви и остались неповрежденными изображения, равно как и поминание святейшего нашего Патриарха. Это любят говорить и другие увлеченные. Все это не могло быть спасено иначе, как изменою истинного защищения. Что за польза, если мы сами, сделавшиеся и называющиеся храмом Божиим, стали непотребными, а бездушные домы постарались сохранить? Икона Христова или Богородицы, или другого святого не падает, — она пребывает в них, как первообразах: но падают те, кто думают уничтожить ее... Я сказал это по любви и для напоминания, чтобы мы удостоились принимать епитимию. Лучше придти со смирением и исцелять немощное, нежели оправданием навлекать на себя большую виновность” (Пис. 106).

Таким образом, Преподобный отстаивает за всеми право и долг защищать православие. Да и как иначе? Тогда уже фактически томились в ссылках не только одни архиереи. В письме к Папе Римскому Пасхалию он говорит: — “Конечно, уже известно верховному Блаженству вашему случившееся с нашей Церковью по грехам нашим... Свирепые волки вторглись во двор Господень:... задержание Патриаршей главы, изгнания и ссылки архиереев и иереев, монахов и монахинь, оковы и железные узы, мучения и наконец — смерти” (Пис. 12, Подобно и к Иерусалимскому Патриарху, Пис. 15).

Между прочим, можно упомянуть, что Преп. Феодор католиками, не без основания, считается защитником верховенства Папы в делах Церкви. И действительно, у него можно найти достаточно для этого материала. Но тогда папы еще не порывали с Церковью. А кроме того в то время восточные искали защиты у него от ереси... Но все же Святый и образование почитает. Впрочем, — не всякое. Он различает образование “истинное” и “беснующееся”. Если продолжить его мысль, то можно различать благодатно-ученое просвещение от бесовско-над-менной умственности, которая может затемнить всякую образованность. К “Григорию консулу” Св. Феодор пишет:

— “Ты пишешь хорошо, как показывает самое письмо. В нем мы восхвалили не только ученость твою, но и любознательность, желающую получить высшее образование (вероятно, “познание” М. В.)... Прекрасно образование, господин, доколе оно содействует истинному образованию, а не беснуется, делая невежественными причастников его” (Пис. 173).

А однажды, в письме к “Севериану сыну”, он упрекает за невежество его в догматических вопросах: — “У тебя нет и такого познания догматической науки, чтобы уметь говорить с точностью, как у не занимавшегося ни грамматикой, ни философией... Почему же, спрашиваю, тебе вздумалось сказать: разве не относительно покланяются иконе Христовой? Знаешь ли ты, что такое отношение (схесис)”? (П. 151).

Перейдем теперь к более важному пункту: к а к же следует богословствовать? Какими путями доказывать истину? — Это важно во все времена. И ныне...

Преподобный Студит призывает, прежде всего, к крайней осторожности в этом деле. Причиной этого служит и важность предмета: православная вера, истинное учение о Боге. Далее: трудность точных формулировок при недостаточном богословском образовании и тонкости ума. Еще важнее, — потому, что догматическия истины не поддаются вполне логическим доказательствам и определениям, по природе своей будучи тайнами мира сверхразумного. Это он и разъясняет.

— “Добрый брат твой, — пишет он "К Никите спафарию", — известил меня, что один из наших иерархов оклеветал меня пред почтенным лицеи любви твоей, будто я боготворю икону Христову и будто это содержится в моем письме к брату Афанасию (85 п.). По поводу этой клеветы вздохнул я, смиренный, помышляя, как знающие, что и за слово праздное должно будет отдать отчет в день судный (Мф. 12, 36), необдуманно и неосторожно говорят о таких величайших предметах, — ИБО ЧТО — БОЛЬШЕ ВЕРЫ? — уязвляя стрелою клеветы невинных, вместо того, чтобы, если и есть какая-либо погрешность, с любовию сделать напоминание, по написанному: обличением обличиши ближняго твоего и не приимеши ради его греха (Лев. 19, 17)”. — Он даже себя называет “малоумным”:

— “Узнав от письмоносца, — пишет к одному из любимейших учеников, "Навкратию сыну", — что между нами, добрый брат, произошли распри, — именно, один говорит: я покланяюсь иконе Христовой, как Самому Христу, а другой не допускает этого. — я принял это не без скорби, зная, что такие распри, сеемые диаволом, обыкновенно разделяют и самую здравую часть православных: а это доставляет радость врагам, которые нашими болезнями доказывают здравие своего нечестия. Поэтому я признал за благо не молчать, но выискивать и с своей стороны некоторое средство врачевания, при помощи Б о ж и е й”. Далее он выясняет значение союза “ОС” (os), употребляемого в двояком смысле и пр., а заканчивает советом: — “Это — недостаточно или достаточно — от нас. Вас же увещеваю в беседах о Боге вести разсуждения благоговейно и внимательно, и искать истины — или своими силами, или при помощи других, — далеко отогнав распри; равно, как и исправить, если в сказанном мною окажется что-нибудь ошибочным; ибо я — малоумен и грешен” (П. 65). Нужно думать, что так о себе выразился он по смирению и чтобы утихомирить бого-словствование его монахов. Но и у них он не отнимает этого дела вовсе, а лишь ограждает добрыми советами.

“ИСТИНА ОЧЕВИДНА, но постигает ее один из тысячи” (Малое оглашение, 15. Т. 1, 258).

— “Будем крепко держаться (древних преданий), утверждаемые Божественными отцами, ХОТЯ ЭТО И ТРУДНО ДЛЯ ЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА. Ибо говорят, что "простота веры должна быть сильнее логических доказательств"” (“Первое опровержение иконоборцев”, Т. 1, 132).

Если так трудно доказывать истину логически, то как же защищать ее? Преподобный на это разным лицам отвечает в различном порядке. Если он пишет светским людям, напр., императорам, то на первом месте поставит “естественные соображения”; если к монахам, — больше будет настаивать на Церковном предании, в частности — на святых Отцах; а большею частию он соединяет то и другое, и отцами подкрепляет доказательства от разсуждения. В общем он указывает 4 рода доказательств:

— “Истина... основывается на доказательствах четырех родов: на естественном соображении, на отеческих свидетельствах, на соборных определениях и на древнем обычае” (Письмо к Императорам Михаилу и Феофилу, 200). —

Но если три последних рода доказательств подвести под общее понятие Предания Церкви, то остается собственно два вида: доказательства от ума и ссылки на церковные авторитеты. Сам он пользуется обоими; даже более часто — первыми. Но это не потому, чтобы он придавал своим суждениям неопровержимое значение, а потому, что противники, как и всякие еретики, всегда были рационалистами и придавали первенствующее значение “разумным” соображениям. Потому и Преподобный большею частью становится на их же позиции для опровержения ереси. Но по существу и вере он более придает значения Святым Отцам. Вот как он о них говорит:

— “Благословен Бог, сделавший очищение среди вас от... соблазнов (ересей), — пишет он некоему "Феоктисту пустыннику" с брати-ями, который одно время, по простоте своей допускал, повидимому, не-правости в вере, но потом отрекся от них, — и благословенно славное имя Его, внушившего тебе сказать, что ты — невежда и неученый, и во всем будешь повиноваться и слушать слова нашего смирения. Я же не буду внушать или предписывать ничего, кроме того, что божественно изречено святыми апостолами и пророками и отцами” (П. 166). Здесь он указывает впереди, понятно, и на слово Божие; но в авторитете этого источника никто не сомневался; поэтому и сам Свя-тый не напоминает о нем в числе “4 родов” доказательств.

Еще: — “Таким образом все суждение (естественное, логическое) твердо держится у здравомыслящих. Для большего же подтверждения этого суждения я признал необходимым приложить к письму три отеческих свидетельства” (Из Златоуста, из Антиохийского, и 7 Вселенского — 2го Никейского соборов) (Пис. 195). — “Между тем, есть безчисленное множество отеческих (преданий) свидетельств, равно как и — древней истории от самаго начала евангельской проповеди к утверждению непорочной нашей христианской веры” (Пис. к Феофану монаху, впоследствии архиепископу Тавроменийскому, на острове Сицилии, церковному писателю) (Пис. 191).

Но еретики не удовлетворились многими ссылками на отцев потому, что: “приведенные относятся к недавнему времени, а не из числа древних отцов”, а потому “они неприемлемы в качестве доказательства”. На это он отвечает:

— “Если бы сказанное у них (новых) было несогласно с словами Василия и прочих богоносных отцев, то ни я, ни кто либо из благочестивых не приняли бы этого. Если же это согласно и почти одинаково, то и должно быть принято, хотя упомянутые отцы сказали это за двести лет тому назад” (И двести еретикам — мало! М. В.); но если бы кто либо и в настоящее время сказал бы то же самое, то и он должен быть принят в Церкви Божией и — в отношении учения истины — должен быть сопричислен к самим святым апостолам, а не только к последующим богоносным отцам... Я не стану говорить больше, чтобы слово не оказалось скучным, — так как о почитании святых икон существует великое множество свидетельств и древних и позднейших, если мы только пожелаем раскрывать их” (Т. 1,...).

С такою же силою, если не с большею, опирается Пр. Феодор Студит вообще на Церковное Предание, или — кратко говоря — на Церковь. Его возмущает одно равнодушие еретиков к тому, как Церковь относилась к иконопочитанию во все время: — “После того, как от востока до запада во всех почти священных храмах напечатлено изображение Христа, после стольких священных соборов, имевших пред глазами своими изображенного Христа, после того, как мы находимся в преддверии пришествия Христова” (Св. Феодор, на основании гонений в самой Церкви веровал, что пришествие Христово — близко; об этом он говорит в нескольких местах: 2 т. 356,444 ст. и друг.

М. В.), — после всего этого еретики смеют поднимать вопрос и притом решать его противно всему сознанию Церкви прежних веков!

После этого — “как иначе мы будем относиться к господствующему от начала до настоящего времени обычаю, о котором можно узнать из всякого храма Божия и священных принадлежностей? Неужели нечестиво поступил сонм богоносных? Неужели непорочная Церковь допустила идолопоклонство? И когда она будет очищена от идолов и кем? Ясно, что это — дело антихриста. И как может быть ниспровергнуто соблюдение древних обычаев и преданий, преданное с давнего времени?” (Т. 1, 132 ст.). Но еретиков и этим не успокоить... От Отцев они мечутся к Писанию:

— “Христу должно воздавать поклонение”: об этом “говорится самым определенным образом во всем Богодухновенном Писании... Но не сказано о “первообразе и изображении”... На это Святый отвечает:

— “Когда написано о Христе: и да поклонятся Ему вси Ангели Божий (Евр. 1,6), — то что другое можно разуметь, как не то, что здесь — речь о первообразе?.. Поэтому, когда ты спросишь, где написано, что следует покланяться (и) изображению Христа, то услышишь, что — где только написано, что следует покланяться Христу; так как подобие — неотделимо от Первообраза.

Но неугомонный еретик от Писания уже бросился к Символу веры: там не написано “это слово”...

— “Но ведь многое из того, — отвечает Преподобный, — что не написано в тех же самых выражениях, имеют равную силу с написанным, как возвещенное Святыми отцами. И то, что Сын “единосущен” Отцу не в Боговдохновенном Писании, но позже у Отцов разъяснено; равно, как и то, что Дух Святый — Бог, и то, что Матерь Господа — Богородица; и многое другое, что долго перечислять. То же, что не должно ис-поведывать, отвергнуто истинным богопочитанием нашим. В исповедании же приняты истины веры тогда, когда того потребовала необходимость — для низвержения возставших ересей. Итак, что же удивительного, если и не написано, что Христос есть первообраз Своего собственного изображения? Теперь же это должно быть сказано, в виду появления иконоборческой ереси, когда это самым убедительным образом показала сама истина” (Т. 1, 136).

Так, в основу своего защищения истины Преподобный ставит Церковь. Причем, мы видели, что под этим понятием он разумеет главным образом (после Писания) Церковное Предание. А уже потом — и решения современных соборов. Однако, он не ставит их все на одинаковое положение; так как на его глазах были не только патриархи и множество епископов иконоборцами, но и целых 2 собора их. Он признает всю Церковь не погрешимою; а отдельные церкви могут заблуждаться. В послании “К братиям, находящимся в ссылке и темницах”, он говорит так:

— “Мудрствуя согласно с апостольской и поднебесной Церковью. — настоящая же византийская есть еретическая часть, которая привыкла часто отделяться от прочих, — мы изображаем Господа нашего Иисуса Христа в телесном виде, — как издревле непрерывно предано от самого явления Его Апостольскими Деяниями, переписывая икону с иконы, равно, как и образ Животворящего Креста, а не так, чтобы Крест, который есть оружие Христа против диавола, изображать; а Того, Кто есть оруженосец и победитель сатаны, не изображать... Потому и покланяемся святой иконе Его, покланяясь как бы Христу, изображенному на ней” (Т. 2, Пис. 8).

Но и еретики обычно считают и объявляют себя тоже верными Церкви. Как на это отвечает Святый?

Приводя подписку, которую давали по требованию иконоборческих соборов архиереи и клирики и игумены, он разъясняет, что на деле они противоречат Церкви. “ПОДПИСКА. Следуя апостольскому и отеческому учению и повинуясь узаконению Церкви, принимая шесть вселенских святых соборов” и потом — иконоборческий, устроенный во Влахернском храме (еретики считали его истинным), “и всякое устроение икон и поклонение им отметая, собрание же под председательством Тарасия” (то есть 7 Вселенский Собор), “отвергая, а тех, которые не такого мнения держатся, анафематствуя, — все это я подписал собственноручно”. —

На эту подписку, со ссылкой и на Отцев и на Церковь, Пр. Феодор отвечает так: — “Всякая, вновь возникшая ересь думает, что она отвергает ереси, бывшие до нея, апостольския же и отеческия учения принимает, и прежде бывшим соборам следует. Но, — продолжает он, — испытуемая же словом истины, она изобличается в противоположном состоянии. То же самое — и настоящая ересь, как покажет, с Бо-жиею помощью, следующая далее речь”. —

И далее Преподобный ставит еретика (в сочинении) в противоречие — сначала с Писанием, подтверждая свое толкование Святым Дионисием. Затем ставит в противность и с Святыми Отцами — Дионисием, Афанасием, Василием, Григорием, Златоустом, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским и шестым Вселенским Собором: “Это из многого — немногое, чтобы не произвести пресыщения”. Отсюда делает вывод, что “Противоречащий им, — хотя бы он — ангел, — отлученный, анафематствованный. Ибо он — не из числа апостолов и отцов, но — человек фальшивый, ложно носящий имя (христианина). Итак, ты отверг ее (т. е. правую веру), хотя и не говоришь, что отвергаешь”. —

Таким образом, неправомудрствующие не могут привести в защиту себя ни учения Отцев Церкви, ни апостольского — тем паче — изречения. А если по хитрости иногда и пытаются делать это, — то — неудачно и крайне мало.

Далее приводится слово из подписки: “И повинуясь узаконению Церкви”... — “ЭТО — ВСЕСВЯЩЕННЫЙ ЗАКОН,— именно — древние обычаи, хранить которые особенно повелевает нам Великий Василий. Итак, церковным преданием введено в обычай — искони и от начала Божественной проповеди, как возглашает самым делом земная" Церковь в своих священных храмах и принадлежностях (их), — чтобы были начертаемы почитаемые иконы, которые ты теперь унижаешь. Итак, вот церковное узаконение, насколько оно касается этого предмета. И это-то узаконение и его часть (касающуюся иконопочитания) ты отверг со всею силою.” —

Потом разсуждает о ссылке еретика (голословной) на соборы. — “Все они, — высказывает замечательную мысль Св. Феодор, — если их разсматривать в главном значении, — одно по Божественному образу мыслей, как один и символ веры. Именно, — по временам вступая в борьбу с возрастающими ересями... они пребывают в (одном в сущности) и том же самом православном догмате. Это — подобно тому, как — воспользуюсь примером — хлебное зерно, когда засевается, бывает одно: но оно обладает силою в надлежащее время чрез приношение плода (производить) во множестве образуемые его энергиею зерна. Отсюда заметим, что, если ты примешь первый собор, то окажешься принимающим и все”. — Далее Св. Отец на примерах доказывает это положение, идя от обличения Ария — до иконоборцев... — “Один у всех соборов благочестивый образ мыслей”... Заканчивает рассмотрение подписки так: — “Подписал собственноручно. — Разумеется! Но подписал, как Пилат, — обмакнувши трость для осуждения Христа” — (Т. 1, 209—215). —

А сам он, несомненно не только в словах, разсуждениях, писаниях своих, но и действительно в сердце своем (что важнее. М. В.) стоит на учении и предании ЦЕРКВИ. И поэтому он и другим церковно-настроенным людям повелевает бороться за истину не только от богословских разсуждений, выдержек из Писания и Отцев и пр., но и из собственного сердца. В письме к “Феофану монаху” пишет:

— “Это зло (ересь) составлено не на основании догматического учения, ибо чуждо его это чудовище, — а произошло от нечестивого мнения. .. Но я уверен, что Троица поразит их божественными устами вашими (после Феофан стал епископом) и — здешних поборников истины. Тебя же и подобных тебе пусть не удивляет еще свирепствующая ересь. Зло еще не сокрушено: и любовь верных к Богу еще не достаточно испытана; и в-третьих, мы не можем проникнуть в бездну судеб Божиих: почему Он попускает народу своему доселе колебаться бурею неверия; кроме того, наконец, и “да искуснии явлени будут”, как сказал исполненный мудрости Павел (1 Кор. 11, 19). Поэтому увещеваем и умоляем тебя не переставать обличать противников, вынося Божественное учение из священных сокровищниц сердца твоего, и отсюда доказывая ясно, что Христос не был бы Христом, если бы Он не был описуем по образу нашему” (П. 191).

Таков фундамент Преподобного при защите истины.

При некотором желании можно было бы провести параллели и при разборе вопроса об имеславии. В частности я позволю себе сказать, что я старался все время стоять на святоотеческих творениях и писаниях подвижников, — которые утверждают единогласно (только в степенях — разница), что “имя” Божие не “только” имя, а в нем есть благодатная сила.

И если я позволял себе указывать даже на словесное повторение имени Божия, как на не безплодное дело (при минимуме с нашей стороны); то делал это совсем не потому, чтобы хотел защищать подобный способ отношения к имени, как нормальный и наилучший; а только — для того, чтобы даже в этой крайности показать яснее присутствие Божией силы с именем.

А теперь мы обратимся и к доказательствам Преподобного, в коих он будет проводить параллельную мысль о силе икон и Креста Господня. И уже это одно будет помогать нам и в выяснении наших мыслей об имеславии; так как на такую аналогию с именем ссылался и Архиеп. Никон, а равно — и другие (Б[рат] Г[еоргий], между ними). Но помимо этой параллели мы увидим у Святого Отца целый ряд уже богословских доказательств об отношении икон и изображаемых, о почитании и поклонении, и проч... При этом Святый Отец устраняет две крайности, устанавливает православную средину, прибегает к богословским понятиям о природе, ипостаси, лице, подобии и проч; и этим методом отстраняет неправомыслие в догмате. Может быть, и для нашего предмета найдется нечто полезное здесь. — А есть и прямые суждения об именах Божиих... — Поэтому теперь мы и переходим к докладу по существу.

Но чтобы кончить о святоотеческих творениях в защиту святых икон, мы приведем уже здесь, во введении, несколько ссылок на них.

После указаний на Ветхозаветные примеры херувимов, устроенных Моисеем в скинии, по повелению Самого Бога; а также обратив внимание, что. и сам “Человек — образ Божий по возможному подражанию Неподражаемому, — так как Писание говорит: во образ Божий со-творих человека (Быт. 9, 6); и ангел — образ Божий, — как говорит Божественный Дионисий”, — Преподобный делает вывод: “Поэтому созидание образов и поклонение им ты (еретик) должен допустить по отношению к обоим, хотя бы и не хотел. И действительно поклонение воздается и ангелу и человеку”. —

А затем переходим к Святым Отцам. Во главу их он ставит прежде всего “свидетельство Петра, вождя апостолов” из жития Св. Панкратия (“АКТА САНКТОРУМ”, Апрель 3): — “Принеси икону Господа нашего Иисуса Христа и отпечатлей ее на небольшом возвышении, чтобы видели народы, какой вид принял Сын Божий”.

“Свидетельство Святого Дионисия. Человеколюбивое начальное откровение таинств чувственными образами начертало вышенебесные мысли в составе слов, изображающих священные предметы” (О небесной иерархии, гл. 1).

— “Свидетельство Святого Афанасия. Не как богам покланяются иконам верующие, подобно язычникам — да не будет! Но — только образу, обнаруживая этим чувство своей любви к образу лица иконы” (Вопросы Антиоху, в. 39).

— “Свидетельство Григория Богослова. Возвышаясь над нею, находился на иконе Полемон. Увидев икону, которая внушала благоговение, она (женщина) тотчас удалилась, побежденная зрелищем, устыдившись изображенного Полемона, как живого” (Из ямбических стихотворений, 18).

— “Свидетельство Златоуста. Я полюбил и вылитое из воска изображение, как исполненное благочестия. Ибо я видел на иконе ангела, прогоняющего толпы варваров...” (Из первой беседы на разл. места В[етхого] и Н[ового] Завета)...

— “Свидетельство Григория Нисского. Часто видел я живописное изображение страдания (Исаака, приносимого в жертву) и никогда не проходил без слез...” (Слово о Божестве Сына и Духа).

— “Свидетельство святого Кирилла. Я видел на ценной живописи борющуюся на арене девушку, и я без слез не мог смотреть на это зрелище”.

— “Свидетельство Отцов шестого святого собора: ... "Определяем: отныне образ Агнца, вземлющего грех мира, Христа Бога нашего, представлять и на иконах по человеческому виду, вместо древнего агнца"” (Правило 82). (Т. 1, 210—212).

— “Вот слова Отцов, собравшихся в Антиохии: Не как иного по виду (почитаем на иконе), но как одного и того же Господа в одном виде; ибо Он, естественный образ ипостаси Отца, и прежде воплощения был один безтелесный, и во плоти один и тот же, не разделяемый на два образа и не расторгаемый на две славы, но почитаемый одною”. И чрез несколько слов: “Но как Он есть один из двух противоположных естеств и составляет одно лицо, так и икона Его есть одна и одного и того же Христа; и не говорим мы, что иной образ явился нам во плоти, а иной образ находится на иконе по подобию вида Его, но один и тот же; ибо и образом он называется не как тело, но как безтелесный; это яснее выражается Божественным Златоустом, который называет его небесным образом; и с неба он, не как тело, но как безтелесный Единородный Бог, пришедший с небес, воплотился и явился облекшимся в наше тело”. И спустя немного: “посему, так как икона относительно представляет самый образ Его, то мы поклоняемся Самому Христу, а не веществу, искусственно начертанному на иконе” (Т. 2, 603).

Другие примеры Пр. Феодор приводит уже из житий. Их несколько.

Разсказывает известный случай издевательства иудеев над иконой Спасителя... “И когда это (прободение иконы в месте ребра) совершилось, тотчас из иконы вытекла в изобилии кровь и вода”. Об этом случае упомянем еще раз.

— У святого Софрония в повествовании о чудесах Кира мученика и Иоанна рассказывается буквально следующее. “Пришедши в некоторый превосходный храм, своим видом внушающий трепет и в высшей степени величественный... мы смотрели на величайшую удивительную икону, представляющую в средине Господа Иисуса Христа, написанного красками; с левой стороны — Матерь Христа, Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию; с правой стороны — Иоанна Крестителя и Предтечу Спасителя, который из чрева приветствовал Его взыгранием...” (Мы сокращаем. М. В.) На иконе находились и апостолы, и пророки и некоторые мученики. “С нами находились и сами Кир и Иоанн мученики. Они ставши пред изображением, припадали к ногам Господа, преклонивши колена, держа головы на земле и предстательствуя о выздоровлении юноши”. И спустя немного, продолжает (т. е. Софроний): “ставши недалеко от иконы и находясь близ друг друга, (один из них) сказал: "видишь, что Господь не хочет тебе даровать исцеление". И еще дальше: "И подошедши к иконе в третий раз, они обратились с прежде упомянутыми словами; и когда они в течение долгого времени молились, исполняя порученное им, и восклицали, — Христос, как милосердный, сжалившись, склонился в знак согласия и изрек: дайте ему исполнение просимого пред иконою" (Акта Санкторум, 3 января). Видишь, что мученики припадали к иконе, как к Самому Христу; от иконы, как от Самого Христа, вышел и голос, обещающий исполнение просьбы. Чему покланяются мученики, тому же покланяться, без сомнения, даровано и ангелам”.

На это еретик отвечает (в сочинении): — “Это — теория (легенда. М. В.) и, хотя рассказывается у святого, однако не имеет подтверждения в догматическом основании”.

— “Православный. — Что это — теория, я согласен (тут, в смысле разсказа, повести. М. В.); однако, она не была бы записана у святого, если бы не была справедлива”, — заканчивает этот случай Св. Феодор (Т. 1, 141—142).

Параллельно сейчас припоминается мне еще более разительный случай из жития Св. Феодора Сикеота (привожу по памяти, — память 22 апреля). Уже умирая, он стал просить у Бога продления его жизни, “для покаяния”. Над его одром висела икона Св. Безсребренников Космы и Дамиана. Он стал просить их исходатайствовать ему еще несколько лет... Вдруг он видит, как из иконы исчезли святые, т. е. изображения их... А через несколько времени они появились, как уже живые реально, и возвестили ему об исполнении их общей просьбы; а потом снова явились на своей иконе (М. В.).

Затем Св. Феодор ссылается еще на храм, расписанный в память Св. Епифания Кипрского, “изображениями всей Евангельской истории”.

В заключение всего этого “Второго опровержения” Преподобный восклицает: — “Подними вокруг свои глаза (иконоборец), — и ты увидишь, что иконы изображены в священных домах и на Божественных в них принадлежностях, и им обязательно воздается поклонение в тех местах, для которых они изготовлены. Если бы для подтверждения обычая воздвигать иконы и покланяться им (и) не было догматического учения и свидетельства богоносных отцов; то для удостоверения истины достаточно было бы господствующего древнего предания. И кто будет в состоянии возражать против этого?!” (Т. 1, 156—157).—

А если искать большего количества свидетельств Св. Отцов за иконы, то их можно найти в Деяниях 7 Вселенского Собора.

Окончив введение, я покорнейше прошу читающих отнюдь не думать, что я, почитая себя православным и ссылаясь на святых отцов в вопросе об имеславии, тем самым всех других отношу в разряд противоположный. Нет! я лишь, подобно (в этом случае) Преподобному, желаю оправдать себя от возводимого на меня обвинения и подозрения в неправославии (как он возражал Святому Патриарху Никифору против слова “отщепенец”). А для этого мне ничего иного не остается, как только искать подтверждения своих мыслей у Отцов Церкви и вообще в предании ея. —

И как расходились иногда в формулах даже и православные иконо-почитатели, так да дарует и мне Господь милость оказаться в Его стаде православном со всеми, право исповедующими Святую веру нашу... Во спасение души моей...

Глава 1-я. СИЛА КРЕСТА И СВЯТЫХ ИКОН.

Остановимся сначала несколько на духовной пользе от креста и икон, — хотя против этого не возражали даже и иконоборцы, — опасаясь лишь “большего” якобы вреда...

— “Изображай Христа, где следует, как имеющий Его живущим в сердце твоем, чтобы Он, и читаемый в книге (Евангелии), и созерцаемый на иконе, как познаваемый двумя чувствами, вдвойне просвещал твой ум, когда ты научился созерцать глазами то, в чем был наставлен словом. И когда Он таким образом представляется слухом и зрением, неестественно, чтобы и Бог не прославлялся, и человек благочестивый не приходил в сокрушение; а этого что может быть спасительнее и благоугоднее Богу?”... Многие и из святых учителей считают повествование словами полезнее изображения на иконах, не отвергая, впрочем, ни одного из них. А другие — наоборот. Но то и другое — равно, как говорит Василий Великий: — “Что повествовательное слово передает чрез слух, то живопись показывает молча чрез подражание”. Не все — живописцы и не все — повествователи, — но какою Бог каждого наделил мерою благодати”. .. “Кто, посмотрев внимательно на картину (всякую)... отходит от нея, не получив впечатления в уме?”... “Видишь ли, как один предпочитает словесному изложению живопись, в которой заключается такая божественная с и л а. — что от нея и бесы плачут: как другой называет изображение столь почтенным, что оно служит к вразумлению блудницы... Посмотри: сколько благ! вникни: сколько пользы!” (Пис. 36, К Навкратию).

Но против такого моральнаго значения, — как икон, так и имени, напоминающего о Боге, — никто не возстает. Но и не в этом собственно главное значение креста и икон. Если бы они были только “картины”, то из этого не могло б ы создаться “догматического” учения; торжество иконопочитания не могло бы праздноваться, как “торжество православия”. Нужно в иконах усматривать нечто более важное и действенное. Мы мимоходом уже услышали, что от икон “и бесы плачут”. Это — уже не от созерцания ими картины или изображений, ибо они очей не имеют, хотя и знают многое, — “видя” духовно. От простой, не имеющей никакой силы в себе картины они не плакали бы. Есть, значит, сила в ней и в Кресте. Конечно, все мы, православные, всегда так и веровали и веруем. Россия — полна чудотворными иконами, — даже до последнего времени “обновления икон”. Но вот же было время, что даже целые соборы архиереев отрекались от икон и не признавали за ними никакого значения. В то время, как “многие не только мужи, но и жены” защищают иконы, противники “истребляют всякую святую икону Христа, Богородицы, ангелов, всякого святого и святой, по всем церквам, на всяком священном приношении, предавая ее огню, порицая, насмехаясь над великим таинством благочестия, называя мерзостью изображенного Христа с Его Матерью и служителями, — как думать, говорить и делать свойственно иудеям и язычникам. Арабы и скифы, зная стыд, не делали этого!.. Некоторые пали по собственной воле, без принуждения; другие вследствие бичевания; иные вследствие угрозы и только ея одной: иные, без угрозы и мучений, по одному только страху; иные из опасения лишиться собственности; а некоторые по неведению” (П. 49, К отцам гонимым). — Вон что было тогда! И нужно было говорить и защищать и ясное! Приведем сначала слова о силе Креста:

— “Крест Пострадавшего (Христа) предупредительно говорит: ты обо мне помышляй, как о чудесном древе, КАК БЫ СОЕДИНЕННОМ С БОГОМ, как о получившем силу освобождения из ада. Я обильно источаю росы чудотворения, так что они разом напояют мир источниками. Я доставляю силы. Да и что (вообще) не доставляю из того, что относится к блаженной жизни? Числа их невозможно описать!” (Т. 1,193).

В слове на крестопоклонной неделе Св. Феодор говорит:

— “Древо это, на которое взошел Христос, как царь на Свою колесницу, поразило диавола, имевшего державу смерти, освободив род человеческий. .. Это древо есть именно то, на котором Господь... исцелил язвы греха”... “Образ Креста явил много дивного — в одержании побед над врагами, в прогнании бесов, в исцелении болезней, и во многих других безчисленных случаях”. “Сила и могущество Креста — гибель всякой вражьей силы”... И множество иных похвал говорит ему святой.

Подобным образом говорится и о силе икон. Мы уже слышали об этом из предыдущих ссылок на жития и предание... Приведем еще одно свидетельство из послания его к Папе Пасхалию: — “Досточтимая икона Спасителя нашего Бога, которой и бесы страшатся, подверглась поношению” (П. 12). Думаю довольно.

Но вот еще большее слышим мы. Святый относится к Кресту и иконам совсем не просто, как к изображениям бездушным, — хотя они по веществу своему действительно бездушны, — а как к живым. Вот как он говорит в том же слове:

— “О Крест Христов! Я обращаюсь к тебе, как бы к существу живому: защити тех, кои прославляют тебя пламенным сердцем; сохрани всех, кои с верою приемлют и лобызают тебя. Управи рабов твоих в мире и правой вере... охраняя иерархов и царей, монахов и отшельников” (Т. 2. Слово о Кресте, 94—98).

Здесь сказано: “как бы” к живому. И конечно, по веществу Крест неодушевленный предмет. И тем не менее, — или даже — тем более, — дивно, что Преподобный относится к нему, “как бы к живому”... Что же это? Простая метафора, сравнение? Или это — гомилетический прием красноречия, когда и неодушевленным вещам для силы впечатления придается образ чего либо живого? — Мы так не думаем. Мы совершенно уверены, что здесь сказано больше, чем сравнение и олицетворение. Преподобный чувствовал в Кресте действительную. присущую ему силу... Впрочем, и нам при прикладывании ко Кресту приходилось же испытывать подобное... Именно — живое отношение, восприятие... В толковании (рукописном) праздника Воздвижения Креста мною (совершенно независимо от всяких вопросов) было записано, что я ощущаю Крест, как что-то Живое... Не богословствовал я; а просто записал личное переживание. Чем это объясняется, увидим несколько строк спустя...

А параллельно укажем теперь на подобное же отношение и к иконам. .. Это уже более общее восприятие: почти все мы и взираем и относимся к ним, как к “живым”. У Святаго Феодора есть интересный, очень редкий случай “живого” употребления иконы. У высокопоставленного лица, Иоанна Спафария (военный чин), родился ребенок. Неизвестно, почему, но отец решил взять в восприемники не живого человека, а Св. Великомученика Димитрия Солунского. По этому поводу Св. Феодор и пишет ему: — “Услышав, что твоя именитость совершила некоторое божественное дело, мы удивились твоей, поистине великой вере, человек Божий! Ибо известивший об этом говорил, что ты употребил святую икону великомученика Димитрия вместо восприемника и таким образом совершил крещение богохранимого сына твоего. О уверенность! "Ни во Израили толики веры обретох", — сказал Христос, мне кажется, не только сотнику тогда, но и тебе теперь, соревнователю его в вере (Мф. 8,10). Тот нашел, чего искал, и ты получил, на что надеялся... Здесь великомученик был ПРИСУЩ духом своему изображению, воспринимая младенца. Но для нечистого слуха и для неверующих душ это неприемлемо, как нечто невероятное, особенно для иконоборцев; но для твоего благочестия проявления очевидны и доказательства ясны. Ибо чего не может Бог даровать верующим?! И каким образом на иконе не созерцается и не признается присущим тот, кто изображается на ней соответственно имени? "Чествование образа, — говорит Василий Великий, — переходит к Первообразу" (К Амфилохию, О Святом Духе, гл. 18). Итак, ясно, что мученик чрез свой образ воспринял младенца, поскольку ты так веровал. Какое же счастье твоей именитости, что ты приобрел такого, как говорят, кума, а не какого нибудь начальника или вельможу, или, можно сказать, самого облеченного в диадиму; ибо приобретенный тобою — выше и превосходнее... Очень счастлив и сын твой воспринятый столь великим славою и силою”. Заканчивая письмо, пишет: “Добрые дела должно не замалчивать, но открывать другим, как очевидные доказательства благочестивой веры” (П. 17). — Правда, тут упомянуто и про “веру”. Конечно. Но центр тяжести-то не в ней, а в связи Святого с иконою: так веровал и Спафарий; в этом укрепляет его и Преподобный. И какая живая поразительная вера в эту связь!

Подобным образом и сам он еще раньше высказывал такую же веру в связь и Христа со Крестом. Во “Втором опровержении”, откуда мы приводили случай о чуде с иконой Спасителя, он говорит: — “Примеры и суть, и называются очевидными свидетельствами того, о чем говорится. В данном случае блаженный Афанасий (Вел.) объясняет нечто еще более удивительное (чем случай с Киром и Иоанном), давая понять, что все, относящееся к подобию, имеет такое общение с первообразом, что и страдание(!) изображения Христова является страданием САМОГО ХРИСТА”.

Примечательно, что и сам Афанасий Великий озаглавил написанное им так: “О страдании иконы Господа нашего Иисуса Христа” (Т. 1, ст. 142, с примечанием). Вот какое живое восприятие и действительное отношение изображаемых к их иконам! Отсюда именно и об/ьясняется их сила. Но еще обратим внимание сначала и на новый вид почитания священных предметов. В “догматическом оглашении — о почитании святых икон и поклонении пред ними” (Т. 1, Малое оглашение, 15) он убеждает почитать не только иконы и Крест, но и менее значительное:

— “Обратите внимание и уразумейте и то, что если места, где родился Христос, являются и называются священными и поклоняемыми; и если кто оттуда возьмет песок или камень, тот хранит его как священную драгоценность; то тем более должно чтить икону Христа и покланяться пред ней”.

Вот поистине священное отношение к святым местам и предметам! И простые люди, “поклонники” наши, так и делали. Мы видели, как и в Оптиной пустыне около гробниц Макария и Амвросия образовались даже ямочки, из коих верующие брали песок: значит, и с ним была сила, если брали... Даром бы не брали! И тут не одна лишь “память” и любовь: а больше — сила: иногда и исцеление получали от этого. И о. Иоанн Кронштадтский свидетельствует сам, что даже чай, который он из своей чашки разливал другим, бывал чудотворным. И в Писании сказано об Иерусалиме, что любящие его “и персть его ущедрят” (Пс. 101, 15)... И даже помощь получат от нея!

Конечно, есть различие между святынями; но во всех них есть сила Божия; и все они должны быть ради этого почитаемыми... В частности, по словам Св. Феодора, иконы Христа заслуживают даже большего почитания, чем Крест: — “Без всякого сомнения, если презирающий изображение Креста оказывает презрение Христу, тем более отвергающий икону Христову направляет отвержение на Христа... Ибо то есть знак, а это — образ Христов” (П. 21). “Таким же образом, кто страдает и за Крест и за его образ есть в полном смысле мученик: и страдающий за икону — в большем смысле; ибо то есть знак, а это — вид Христа” (П. 279).

Глава 2-я. ОБРАЗ и ПЕРВООБРАЗ = “Один в другом”.

Мы уже несколько раз затрагивали вопрос о причине силы икон. В этой главе остановимся на ней особенно. Всякий, кто читал творения Св. Феодора об иконах, помнит, что у него (как прежде уже

у 7 Вселенского собора, а после и у всего православного мира) вопрос этот формулируется словами Василия Великаго, уже приведенными выше, из послания его к Св. Амфилохию, что честь образа переходит к Первообразу. Это основное положение безпрестанно повторяется. Вот несколько примеров.

— “Видишь ли, возлюбленный, какая сила заключается в образе Креста! Но, если такова сила в образе Креста, то какова же должна быть сила в образе Христа, Распятого на Кресте? Ибо очевидно, что чем превосходнее образы, тем величественнее бывают и отобразы”. Затем он ссылается на ветхозаветный еще прообраз Моисея, крестообразно молившегося в борьбе с Амаликитянами. “Но там, — возразит кто-нибудь — был образ живой: зачем же ты говоришь о неодушевленном?” — Я говорю об этом потому, что здесь бывает то же, что и при знаменовании Креста, когда видимый предмет, в котором и посредством которого совершается нечто чудесное, не имеет в себе жизни: подобно образу Креста, являющемуся в предметах одушевленных и неодушевленных, образ, представляющий собою Христа, обыкновенно производит дела дивные, как носящий на себе вид и знамение первообраза, и столько же удостаиваемый одного и того же поклонения с своим Первообразным, сколько и (одного) имени, — это .очевидно само собою... Кто уничижает образ, тот уничижает и самый первообраз; потому что оба эти предмета имеют между собою и сходство и отношение в глазах здравомыслящих” (Т. 2, стр. 97).

— “В иконе является первообраз, равно и как и в изображении Креста — животворящий Крест” (Т. 2, 363).

Особенно часто приводится сравнение, данное Св. Василием Великим, а также и Афанасием Великим. — “Царем, — говорит он (Василий), — называется также изображение Царя, и однако не два царя: ни царство его не рассекается, ни слава не разделяется. Подробно тому, как господствующая над нами власть и держава одна; так и воздаваемое нами славословие одно, а не много". Итак (повторяет Св. Феодор Св. Василия) честь изображения преходит к Первообразному. А что этот пример подходит к изображению Христа, — кто будет оспаривать? Подобным же образом можно сказать, что Христом называется также изображение Христа, и однако не два Христа. И в данном случае ни могущество не рассекается, ни слава не разделяется, и одинаковым же образом честь изображения переходит к Первообразу” (Т. 1, 144).

Подобных изречений у него множество (Т. 1, 124, 133, 138, 179 и пр.; Т. 2. 363, 712, 811—812 и т. д.).

Итак, связь между иконами и изображаемыми существует.

И это единение, связь, общение, настолько тесны, что совершенно неотделимы и изображаемое, и изображение. Чтобы выразить это, как можно сильнее, а в то же время и авторитетно, Преп. Феодор ссылается очень часто на слова Св. Дионисия Ареопагита: “одно в другом”; то есть ни икона неотделима от изображеннаго, ни наоборот. Чтобы это было понятнее и не вызывало сомнения в истинности, приведем подлинные слова Святых.

— “Если свойство иконы — быть подражанием Первообраза, — как говорит Григорий Богослов; и в образе усматривается первообраз, как говорит премудрый Дионисий, то очевидно, что от подражания, т. е. от иконы происходит много пользы, и через это подражание возбуждается обильное духовное созерцание первообраза. Свидетель сам Божественный Василий, который в одном месте говорит: "чествование образа восходит к первообразу": если же восходит, то без сомнения и нисходит от первообраза к образу. Никто не будет столь безрассуден, чтобы назвать чествование безполезным или не признать подражание отображением подражаемого, так что "ОДНО НАХОДИТСЯ ВДРУГО М". по словам Божественного Дионисия (О церковной иерархии, гл. 4); а этого что может быть полезнее и способнее возводить горе? Подлинно, икона есть замена личного созерцания и, — употреблю ближайшее сравнение, — есть как бы лунный свет в отношении к солнечному свету” (Пис. 36, К Навкратию).

— “Образ Христов, на каком бы материале он ни был запечатлен, неотделим от Самого Христа, так как сохраняется вне материи, в представлении”. (П. 110. Полагаю, что последнее слово нужно было бы перевести несколько иначе. Но греческого слова не имею... А данное понятие дает намек на то, что будто вне нашего “представления” нет даже “образа Христова”, — что неистинно. М. В.)

— “Таким образом, и В иконе, и В Евангелии, и В кресте и во всяком другом священном предмете БОГ ЯВЛЯЕТСЯ ПОКЛАНЯЕМЫМ В ДУХЕ И ИСТИНЕ: материальное устраняется вследствие возвышения ума к Богу. Верующие не останавливаются на веществе потому, что и не верят в него, — в чем заключается заблуждение идолопоклонников; но через него возвышаются к первообразу, — как и веруют православные” (Т. 1, 129).

Из приведенного места пока явствует, что икона является будто бы лишь символом, чрез который наш ум возносится к изображенному; и только... Но это не так у Преподобного. Например.

— “Где находится место, в котором бы не было Божества, — в существах разумных и неразумных, в одушевленных и неодушевленных? Но в соответствии с воспринимающими природами — в большей или меньшей степени (присутствует). Так и тот, кто сказал бы, что БОЖЕСТВО ПРИСУТСТВУЕТ И В ИКОНЕ, непогрешил бы против истины”. (Т. 1, 128).

— “Если же ты будешь говорить, что (изображение) не заключает в себе ХРИСТА, то ты (еретику говорится) — по слепоте — равный свинье, имея только внешния очи,... которому Бог-Слово не повелело бросать перлы слов истины” (Т. 1, 230).

Глава 3-я: ПРИРОДА и ПРИЧАСТИЕ.

Итак, мы видели, что между образом и первообразами существует “неотделимая” связь. И это до такой степени, что постоянно мы встречаемся с выражением (как не раз уже видели и увидим), что поклонение иконе Христа называется поклонением “Христу”, “Самому Христу” и пр. и это постоянно (Т. 1: 132, 133, 136, 138, 139 и пр; Т. 2: 334, 345,422, 712 и т.д.) Преподобный так ясно зрел эту связь, что отвержение икон просто считал отвержением христианства:

— “Эта ересь, — хотя казалась предшественникам иначе, или даже теперь кажется некоторым не худою и не очень тяжкою, — мне непросвещенному кажется не чем иным, как отречением от Христа. Ибо, если в образе выражается первообраз, как говорит премудрый Дионисий; и если чествование образа относится к первообразу, как говорит Великий Василий; а ныне икона Христова унижена, отвергнута, попрана христоборцами; то в иконе и чрез икону Христос отвергается, безславится, унижается по-иудейски” (Т. 2, 405). Это обвинение иконоборцев в иудействе повторяется им часто. —

Но с другой стороны, грозило обратное обвинение защитникам икон: в язычестве, в идолопоклонстве, в обоготворении твари, в многобожии, двубожии и прочих ужасах. И в самом деле, казалось, были к тому основания: не только в том, что при видимом поклонении вещественным изображениям верующие действительно не отделяли поклонения иконам от поклонения изображенным, кланялись им, “как Богу”; — точнее, иконе Христовой, как Христу, — Богородичной, как Богородице; — но ив формулах самих защитников: “Сам Христос”, “Божество присутствует в иконе”, “одно в другом”, “образ в первообразе” и обратно; все это на первый раз давало по-видимому повод смущаться православными взглядами Св. Феодора... И ведь, до какой степени! Его друзья — подозревали иконопочитателей в обоготворении икон: архиереи бросали ему упреки в том же; даже вон монахиня подозревала его в

уклоне неправославном и пр... Нужно было точнее выяснить все недоразумения и врагов и друзей. Да этого требовало и самое существо вопроса: неправильность формул, неточность и спутанность терминов, все это могло [привести] не только к недоразумениям по честному неведению и неопределенности, но и прямо к ересям.

Преподобный Феодор знал это и вопрос представлял себе ясно. Для этого он прежде всего совершенно определенно и удобопонятно для всякого различает сущность, природу — от подобия и причастия. Природа Бога — одна; природа твари иная... Христос — Бог; икона или крест — по собственной своей природе — вещество. И слиться воедино они не могут. Только в едином Христе воплотившемся существенно соединилось несозданное естество Божества с сотворенным человечеством. Это — “естественное”, природное соединение. А в остальных случаях соединение бывает лишь по причастию ради подобия. Таковых мест у него очень много. Без особенного плана перепишем наиболее сильные.

— “Глава 3” из “Опровержения третьяго”. “О том, что поклонение Тому и другому, Христу и Его изображению, есть одно и нераздельно”.—

— “Первообраз находится в изображении не по существу. Ибо иначе стали бы говорить, что и изображение есть первообраз, равно как и первообраз в свою очередь есть изображение; но это невозможно, потому что определение природы каждого из двух бывает особое; первообраз же находится в изображении по подобию своего бытия... Посему нужно признать, что изображению недостает равенства с первообразом, и оно — ниже его славы — не по подобию, но по различию сущности (вещества иконы), которая и не может принимать поклонения, хотя изображаемый на иконе является покланяемым. Итак, не вводится другое поклонение, но бывает одно и то же поклонение иконе сравнительно с первообразом, ПО ТОЖЕСТВЕННОСТИ ПОДОБИЯ”, — а не существа, не природ.

Отсюда следует дальнейший вывод:

— “Не сущность (физическая, не вещество. М. В.) иконы служит предметом поклонения, но отпечатленное на ней изображение первообраза, т. к. сущность Иконы непокланяема” (Т. 1, 179—180).

Поэтому никто не может “допускать или утверждать, что Христос и Его изображение — одно и то же; но по природе иное — Христос, и иное — Его изображение, хотя по нераздельному их наименованию они — одно и то же... И если кто стал бы рассматривать природное свойство иконы, то он не только не мог бы сказать, что он видит Самого Христа, но даже не мог бы сказать, что он видит Его изображение”, “хотя по нераздельному их именованию” они — одно... По природе же своей “она окажется быть может деревом или краской, или золотом, или серебром, или чем либо иным из других различных материалов, от которых получает и самое имя. Если же внимание обращается на достигаемое посредством изображения сходство с первообразом, то икона называется Христом или изображением Христа; но Христом называется она по одинаковости наименования: изображением же Христа она именуется по отношению к Нему; ибо подобие есть подобие именно первообраза; равным образом и и м я есть имя того, что им называется” (Т. 1,127). “Подобие названо одним именем с настоящим предметом” (Т. 1, 128).

Это различение природ во Христе и в иконе дает возможность правильно понимать наименование икон именем изображенных, с добавлением “САМ”; но тут может быть правильное понимание, а может и уклонение явиться. По этому вопросу Св. Феодор входит в разсуждение в письме к “Навкратию сыну”, объясняя: как следует понимать союз: “как” (ос).

Высказав скорбь, что недоразумения и споры проникли даже и в среду самих православных монахов, он говорит далее:

— “Сущность предмета состоит в следующем. Частица: "как" (ОС) в Богодухновенном Писании употребляется иногда в смысле подобия, а иногда в смысле утверждения”. Приводит примеры: “яко птица особящаяся на зде” (Пс. 101,8) — подобие; “Коль (как — Ос) благ Бог Израилев” (Псал. 72, 1) — утверждение. И затем:

— “Итак, кто говорит, что он покланяется иконе Христовой так, как (т. е., подобно) Самому Христу, тот здраво рассуждает; а если утвердительно, то — нет; ибо образ и первообраз — не одно и то же по естеству, но одно и то же по подобию. Оба они принимаются за одно и то же; но по существу совершенно различны: говорю о художественных иконах”, — а не о Христе, Сыне Божием, как Образе Отца, вообразившемся “природою”, “по существу” во плоти. — “В теле Господнем и Божество, по причине природного соединения, пребывает совместно с Ним, является покланяемым и славимым, хотя плоть и подпадает органичению... Относительно иконы этого (природного соединения) нельзя сказать никоим образом. Где не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, там тем менее можно говорить об описуемости Божества, Которое настолько и присутствует и является покланяемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с ним плоти”... Далее находятся уже приводимые нами слова: — “Кто сказал бы, что Божество присутствует и в иконе, не погрешил бы против истины. Но не по единству природы, так как эти предметы не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию, так как и они участвуют в благодати и чести” (Т. 1, 128).

Но возвратимся к письму к Навкратию: — “Как же можно покла-няться иконе, как Самому Христу утвердительно, когда в ней Христос присутствует не существенно, а относительно, или по подобию? — Такое суждение отступает от истины и с другой стороны. В образе выражается первообраз, и в иконе почитается поклонением Христос; словом “в иконе” — означается: одно в другом, почитается поклонением иное в ином... Мы видим Христа на иконе, апостолы же видели Самого Христа... Мы покланяемся Ему в иконе Его, а они покланялись Ему Самому... Итак, на иконе Христос почитается поклонением по подобию, или относительно, или по сходству, — ибо то и другое сходно! — а не самолично”, т. е.: не в собственном лице. “И без иконы он почитается поклонением умственно; ибо, конечно, не всегда он может быть созерцаем в чувственной иконе” (Т. 2, П. 65).

Так же пишет он и к “Фомаиде девственнице”:

— “Итак, мы, почтеннейшая... покланяемся иконе Господа нашего Иисуса Христа так, как (ОС — подобно. М. В.) Самому Господу нашему Иисусу Христу. Но слово "как" есть выражение подобия, а не точного тожества; ибо иначе она была бы не иконою Христовою, а Самим Христом. Впрочем, она есть икона Христа, и ОН почитается поклонением в иконе Своей; и выражается как бы одно в другом” (Т. 2, Пис. 218).

А “слава подобия неотделима от первообраза, как от света неотделима тень. И все, что говорится о причине, вполне может быть сказано и о происшедшем от этой причины; но одно говорится в собственном смысле, потому что обусловливается природою; другое же — в несобственном смысле, потому что говорится по подобию”... (Т. 1, 124—125).

Итак, по природной сущности образ и первообраз различны.

Но вследствие единства лица в Первообразе Христе и в Иконе Его, или вследствие тожества ипостаси, как именование, так и поклонение — одно; хотя по степени последнее отлично от поклонения Христу по существу. Приведем выписки.

— “При описуемости одно лице Христа не разделяется на два лица, как некоторым кажется. Ибо содержание образа и первообраза по личности не разделяется, но по сущности они различны. Так премудрый Дионисий говорит: “одно в другом, кроме различия по сущности” (Пис. 200 К Императорам).

Продолжаем из другого письма, “К Иоанну Грамматику”:

— “Сказав о различии по сущности словами "одно в другом", он выразил тожество ипостаси, по которому и поклонение представляется относительным. Ибо отношение, как говорят, бывает между предметами относительными; они совокупно существуют и обращаются один к другому, как например, первообраз к образу. Один не может быть без другого так же, как и утверждается это и о предметах, совокупно существующих. .. Словом "ипостасное" ясно показывается, что не отличная от Христовой ипостась в иконе Его, но та же самая ипостась Христа, или выражение по виду образа Его созерцается в иконе и почитается поклонением” (Пис. 195).

А потому исключается возможность двубожия и многобожия. Иконы почитаются не сами по себе, не по своей сущности и природе, а ради Единства Христа в Себе Самом и в изображении Его: — “Христом мы называем, как изображение Христа, так и Самого Христа, — и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природою” (Т. 1, 125).

Таким же точно образом устраняется возможность обвинения в идолопоклонническом обоготворении икон: раз почитается не сущность самой иконы, не ея вещество, а изображенное на ней, то честь восходит к последнему.

— “Боготворить кого-нибудь обозначает, — будем говорить на основании самаго состава слова, — когда кто-либо считает за Бога то, что не есть Бог, и служит ему, как Богу”. Но Христос есть истинный Бог, “соделавшийся человеком”, и потому и описуемый, изображаемый. “Потому, совсем не означает, что обоготворяют иконы те, которые начертывают изображение Христа и покланяются ему, — прочь, любезный, такое безумие! Ибо мы не говорим, что имеем Бога созданного, но — Бога воплотившегося, — и не два Бога, но один в трех лицах. И действительно, покланяясь изображению, мы не думаем нечестиво, что покланяемся веществу, на котором напечатлено это изображение, но... самому тому, который хотя напечатлен на нем на подобие печати, — по природе, однако, находится во Христе. Ибо образы первообразов. .. не участвуют в природе” последних; “в противном случае... мы оказались бы покланяющимися всякому веществу. Но прочь неразумие! Одна в обоих сила, слава и поклонение, как провозглашает Василий Великий; так как сходство изображения и первообраза не есть сходство двух лиц, но — одного лица. Кроме различия сущности, первообраз и изображение — одно и то же, — говорит мудрейший Дионисий. Также и по отношению к Богородице. Ибо, изображая Ее и покланяясь Ея иконе, мы не признаем по язычески, что имеем и почитаем богиню, — но Богородицу. Точно так же и по отношению к святым: мы почитаем и покланяемся не многим богам и богиням, но Единому Богу и слугам Единого Бога, ради Которого честь ко всем приходит и к Которому снова возвращается” (Т. 1, 222—224).

И когда “один из... иерархов” в беседе о Св. Феодоре, обвинил его в том, что будто он “обоготворяет икону Христову”, то, вознегодовав на это, Преподобный ответил: — “Отнюдь нет этого в письме моем” (к Афанасию). Далее он разъясняет перетолкованные слова (см. далее о “богопочитании”) в их подлинном смысле и делает общее заключение:

— “Когда покланяются иконе, то покланяются Христу, Которого она есть подобие, а не веществу, на котором находится подобие... Кто думает, что он покланяется веществу, тот младенец неразумный. Итак, не вещество, на котором икона, почитается поклонением, и не другое лицо, кроме изображенного на иконе. В обоих случаях неправильность одинаково нечестива. Посему и называется изображение Креста Крестом, а икона Христа называется Христом, не в собственном, но переносном смысле. Если бы он (иерарх оный) убедил нас, что изображение Креста не называется Крестом, то убедил бы нас и в том, что икона Христова не называется Христом”; а теперь “справедливо”, что не вещество, не самая икона, по природе своей, почитается, а “ХРИСТОС... В ИКОНЕ СВОЕЙ” (Т. 2, П. 161).

Итак, Бог, Христос, Богородица, Ангелы, Святые находятся в иконах, а иконы — в Них: “одно в другом”. Но не существом — а “причастием”, или силою, как говорит Святый словами Св. Василия Великого, “или БЛАГОДАТИЮ”; — как мы уже ранее приводили эти слова их: “Божество присутствует и в иконе. ..ив изображении Креста, и в других божественных предметах, но не по единству природы... но по относительному их к НЕМУ ПРИЧАСТИЮ, так как и они УЧАСТВУЮТ В БЛАГОДАТИ и ЧЕСТИ” (Т. 1, 128).

Глава 4-я. БОГОПОЧИТАНИЕ ИКОН и ИМЕНОВАНИЕ ИХ.

Из предыдущего не трудно выяснить уже, в каком смысле нужно и понимать, и именовать святые иконы божественными именами; ибо, если в них присутствует Бог Своею “силою”, или “Благодатию”, то можно говорить о “Богопочитании” или Богопоклонении чрез них, — хотя собственно — не иконе, а Христу: иконе же — поклонение в относительном смысле, а не по существу. Так же разсуждать следует и об именовании их. Вот как учит об этом Преподобный.

Мы уже видели, что и первообраз и образ, “по единству подобия”, а вследствие этого — и по благодатному “причастию” и силе — тожественны; а потому и именоваться они должны одинаково и одна им должна воздаваться и честь, или поклонение. Но различие и в том и в другом есть. Иконы и имена их почитаются относительно, а не по существу; поскольку есть непереходимая разница в природах их. Однако, хотя и относительно, но божественные имена и поклонение присваивать им не только можно, но и должно. Каким образом?

Прежде всего устраняется одно недоумение: одно ли и то же “почитание” и “поклонение”? Св. Феодор Студит отвечает положительно:

— “Власти и славе сродны и неотделимы честь и поклонение. Различием названия они отличаются; по достоинству же имеют равное значение”. Иначе, “как может быть почитаемо то, чему вместе с тем не воздается поклонение? .. .Достойный чести достоин и поклонения, достойный благословения — достоин и славы. Итак, если ты (еретик) откажешь в поклонении изображению первообраза, то очевидно, откажешь и в чести, и в крепости, и в славе... Я, когда слышу слова священника: "Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение", понимаю, что честь и поклонение — одинакового порядка и одинакового значения. Равным образом, когда Божественный Василий говорит, что честь изображения переходит к первообразу, он вместе с тем молчаливо, согласно с Блаженным Афанасием, возвестил, что и поклонение изображению переходит к первообразу” (Т. 1, 146—147).

Это недоумение нужно было устранить потому, что еретики соглашались еще “почитать” иконы, но никак не кланяться им... И действительно, в психологии этих двух состояний есть разница в степени: поклонение — выше “почтенного” отношения. И нужно было с сама-го начала резко поставить вопрос именно о “поклонении” (что говорит о богоподобной чести), а не о неопределенном лишь “почитании”, что приложимо и к непокланяемым предметам. Например, сектанты тоже говорят, что они “уважают”, даже и “почитают” — в этом смысле — Богородицу или Св. Серафима, напр., но уж поклониться им (даже внешне) не заставишь: тотчас и обнаруживается, как выясняет Св. Феодор, что и истинного почитания тоже нет у них.

Есть различие в поклонении Изображенному Христу и образу Его, по различию и высоте их природ. По природе своей икона, или образ “чужд сущности подлинника” (Т. 1, 177). И это понятно из самаго даже термина иконы, подобия, образа:

— “Если всему, что бывает по подобию другого, совершенно не достает равенства с первообразом, а в отношении славы оно занимает второе место; то очевидно, что и Христос и Его изображение не тождественны в отношении поклонения”.

Прежде мы читали о “тождественности”; но теперь идет вопрос уже о различии в степени; а еретики не делают различия, — и вот возражают:

— “А коль скоро в этом существует различие, то различно и поклонение. Значит (это — все слова еретиков), поклонение иконам есть причина идольского служения” (Т. 1, 179).

Преподобный отвечает: — “Первообраз находится в изображении не по существу”, но “по подобию своего бытия”; а посему он соглашается: — “нужно принять, что изображению не достает равенства с первообразом, и оно ниже его славы, не по подобию, но по различию сущности” (там же); но далее и сюда вносится дополнительное разъяснение. .. Это различие высказывается Преподобным везде, где затрагивается вопрос уже о степени почитания. И особенно в этом отношении прославилось его письмо к Афанасию, за которое и получал он упреки в обоготворении икон. Вот что здесь он говорит:

— “Почему, — говоришь ты, — не воздается богопочитание иконе Христовой, а — покланяемому на ней Христу, тогда как одно поклонение воздается обоим?” — На это дается ответ: — “Именно потому, что бого-почитательное поклонение относится к Самому Христу; ибо покланяющийся Ему покланяется вместе Отцу и Святому Духу, — в чем и состоит наше тройческое поклонение и богопочитание (ЛАТРИА); а в отношении к иконе оно также поклонение; ибо может ли быть иначе, когда тем, у кого одна держава и одна слава, принадлежит, конечно, одно почитание и одно поклонение? — однако, — относительное, то есть сходственное... И хотя оно — также поклонение; но там оно понимается и называется так в смысле тройческого, то есть естественного, а здесь, наоборот, в смысле относительного, то есть ипостасного... Так[им] образом в отношении к иконе надобно разуметь и называть "относительное" поклонение, а в отношении к Самому Христу — богопочитательное” (Лис. 85).

Некий “Диоген секретарь” запросил его: — “Как должно называть икону и как надлежит покланяться ей?” — Преподобный отвечает (выписываю сначала о поклонении):

— “Поклонение... — относительное; так как первообраз и образ суть предметы относительные, по выражению Великого Василия; ибо чествование образа восходит к Первообразу. Поклонение — одно в отношении к обоим, не рассекаемое и не разделяемое; но к первообразу оно обращается существенно, как изображению — относительно; равно как и самое созерцание образа там бывает существенно, а здесь по подобию. Итак, покланяющийся чьему-нибудь образу — или Христа,

или Богородицы, или Святого, или просто царя, или начальника, или низшего человека, — покланяется тому, чей он есть образ; и таким образом, покланяясь, не заблуждается, но, православно утверждаясь, верно опровергает погрешающих против истины с той и другой стороны” (о двух крайностях — далее речь. М. В.). — “Итак, надобно покланяться иконе Христовой, — в этом главный предмет речи, — относительно, но не надобно богопочитать ее; ибо естественно это относится к Самому Христу, так как богопочитание единственно принадлежит Троице. И Богородицу не надобно богопочитать, а должно покланяться Ей; так что все поклонения чрез посредство первообразов их возносятся к одному и единственному богопочитательному поклонению Святой Троице; ибо прочие все суть не богопочитательные, а почитательные поклонения соответственно различию лиц, низшего или высшего” (Пис. 147).

Те же мысли проводятся и в письмах к Грамматику: — “Так, почтеннейший, Христос несомненно богопочитается, но досточтимая икона Его не богопочитается... Одно из двух: или богопочитательность ея включается в тройческое богопочитание, что невозможно, так как нельзя делать какого-либо прибавления к Троице, иначе Она окажется четверицею. Или, если не включается туда, но сама по себе есть действительно богопочитательность, то мы допускаем два богопочитания; и в таком случае что иное могут думать о нас язычествующие иконоборцы, как не заключить отсюда, что мы (таким) сугубым богопочитанием почитаем тварь, кроме Творца, и нисколько не уступаем арианам в нечестии” (П. 213).

Но более ярко высказаны эти мысли в письме к монаху Севериану, который одно время уклонялся “в общение с ересью”, а потом раскаялся, но впал в другую крайность, в богопочитание икон, — опровергая еретика некоего. Обличив его в недостаточности “познания догматической науки, чтобы уметь говорить с точностию”, Преподобный затем говорит об относительном почитании икон, а далее — опровергает заблуждение этого инока.

— “Какое еще второе твое предложение? "Христос богопочитается в иконе Своей: поэтому и икона должна быть бш“почитаема". — Откуда, или от кого узнав, ты учишь этому? Из святых никто не мог сказать этого; но (говорили они), что Христу покланяются в иконе Его, и икона достойна поклонения, то есть почтения, или уважения; ... потому что богопочитание, равно как и вера, относится к одной только Святой Троице; а остальное (поклонение, почитание) — и к другим: к Матери Божией, святому Кресту, святым, достопокланяемой иконе Христовой и всем прочим иконам святым; и притом — настолько, насколько первообразы превосходнее своих изображений. Поэтому если в иконе богопочитается Христос, — как говоришь ты; — то, так как богопочитание относится к Троице, в иконе воздается почитание Отцу и Духу. И что следует отсюда? То, что Отец и Дух воплотились; а этого может ли быть что-либо нечестивее?.. Между тем, кто покланяется Троице, а потом и иконе, тот не впадает в такую нелепость... Выслушав это, воздержись, брат, увещеваю тебя, от пустословия” (Лис. 151). — Те же мысли почти буквально повторяются в письме к Фомаиде (218)...

Такими рассуждениями устраняются две равно-опасных крайности: иудействующее иконоборчество и языческое обоготворение твари, идолопоклонство: те, “которые отвергают поклонение досточтимым иконам”, и те, “которые при поклонении говорят, что они существенно по-кланяются самим первообразам; и те, и другие из них равно богохульствуют: первые, как отвергающие таинство домостроительства, а вторые, как обоготворяющие или придающие существенность тому, что по существу далеко отстоит от первообразов” (Пис. 167, Диогену).

Итак, “икона Его (Христа) не только достопочтима, — подобно как называются достопочитаемыми бывшие в законе знамения и предначертания, — но и достопокланяема, как Его икона, так и — всякого святого; ибо несомненно, что достопочитаемое каждый назовет и достопокланяемым”, но не богопочитаемым (Пис. 200 К Императорам).

Перейдем к последнему вопросу: об отношении имен к иконам и о почитании и первых.

Вследствие нераздельной, хотя и производной, относительной связи икон с изображенными лицами, вполне уже понятно будет, что и именование, как и поклонение, будет неразрывно соединено с первообразами.

— “Всякая икона, — говорит Св. Феодор, — называется одним именем с своим первообразом”, — что и доказывается потом ссылками на слова Св. Григория Нисского и на Антиохийский собор (Т. 2, 603.).

— “Таково по природе соотношение первообразного и производного, что производное, то есть образ, называется именем первообраза. При отрицании одного отрицается и другое, ибо они существуют во взаимной связи... В одних случаях они называются "образами" того, что изображают; а в других, в силу соотношения, называются именем первообраза, а не изображением его... В образе является первообраз... поскольку в почитании одно от другого не различаются. Поэтому изображение носит имя первообраза, ибо и образ Креста называется Крестом. Так же мы вправе говорить и в приложении к Царю и ко всякому человеку и всякому виду (существующего). Божественный Василий говорит, что царем называется изображение царя и Петром — изображение Петра. Я скажу и нечто высшее: и человек есть Бог, как образ Божий” (Т. 2, 811—812).

И еще: — “Так как в поклонении одно от другого нераздельно, то поэтому икона и носит название первообраза”. “Икона Христа, равно, как и Богородицы, тем же именем называется, как и Христос и Богородица”, “и Петром — икона Петра, и Павлом — икона Павла” (Т. 2, П. 21 “К бра-тиям, содержимым в темницах”).

Мы многократно и ранее видели, как икона Христа называлась постоянно “Самим Христом”... Но, — говорит Св. Феодор Студит, это перенесение имени первообраза на образ все же не означает тождества в именах. И понятно: поскольку (как выяснилось ранее в этой главе) поклонение Христу и иконе Его не равное (первое богопочитательное, второе — относительное), то и имена не могут быть употребляемы в одном смысле всецело тождественно. Ведь, всякое “имя есть имя того, что им называется” (Т. 1, 127); а так как в иконах есть Первообраз и образ, по природе различные, то следовательно и именования в конце концов не могут вполне сливаться. Именно: если икона и называется по изображенному лицу, то в смысле “производном”. Так и говорит Святый Феодор: — “Собственно икона Христова называется ИКОНОЮ Его, а не собственно она называется Христом” (Пис. 147: К Диогену, на его вопрос). — “Икона Христова называется Христом не в собственном, а переносном смысле” (П. 161, К Никите Спафарию).

Но хотя бы и в не собственном смысле, но все же именуется икона Христом. А причина этого заключается во всем существе иконопочи-тания: почитается, ведь, не вещество, не краски, а Изображенный Христос, Который относительно связан с образом Своим: почему честь как восходит от образа, так и нисходит на него (как писалось выше) от Первообраза.

А если — именуется, то и почитается, как и наоборот.

И у Св. Феодора есть прямой ответ о почитании имени. Как мы говорили прежде, иконоборцы, из лже-спиритуалистических (в сущности, рационалистических маловерных, ибо истинная вера не боится реализма, “образности” своей) настроений своих скорее готовы были покланяться именам, Писанию, словам, — чем “конкретным” иконам: последнее казалось им — грубостью, а для Бога “безчестием”. А так как на иконах были всегда надписи изображенных, то и явился вопрос:

— “Следует ли... покланяться надписи или только изображению, название которого написано? И во всяком случае — одному из них, а не двум, и чему именно?” На это “православный” отвечает так:

— “Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил: следует ли покланяться Евангелию или наименованию на нем, — образу Креста или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, (следует ли почитать) известного человека или — имя его, — например, Павла и Петра, и каждого из отдельных предметов одного и того же рода? Разве это не неразумно, чтобы не сказать — смешно? И что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо известным именем, от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали (его)? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и КАК БЫ НЕКОТОРЫЙ ЕСТЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ ПРЕДМЕТА. КОТОРЫЙ НОСИТ ЭТО ИМЯ: в НИХ ЕДИНСТВО ПОКЛОНЕНИЯ НЕРАЗДЕЛЬНО” (Т. 1, 129).

Каким образом? К иконам мы уже привыкли, что они суть “образы” Тех, о Коих говорится. А имена? а слова? — На это отвечает Св. Феодор словами Св. Василия Великого: — “Что повествовательное слово передает через слух, то живопись показывает молча чрез подражание” (Т. 2, 382, Беседа о 40 мучениках)...

— “Он (Христос) нигде не повелел начертать даже краткое слово; однако, Его образ начертан апостолами (в писании их) и сохраняется до настоящего времени: что там изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображается посредством различных красок или (посредством) какого-либо другого материала. Что представляет слово истории, это чрез подражание изображает молчаливая живопись, — как говорит Василий Великий. Поэтому мы научены изображать не только то, что подлежит ощущению, осязанию и цвету, но и все то, что чрез созерцание разума обнимается мыслию” (Т. 1, 126).

— “Таким образом, и в иконе, и в Евангелии, и в Кресте, и во всяком другом священном предмете БОГ является покланяемым в духе и истине; материальное устраняется вследствие возвышения ума к Богу” (Т. 1, 129).

Итак, Св. Феодор уравнивает и иконы и писания священныя. А отсюда — дальнейший вывод: если в образах “присутствует” первообраз, то равным образом и в слове — Слово. И это не только вывод, но и его собственное свидетельство. Хваля Иоанна спафария за употребление иконы Св. Вмч. Димитрия вместо восприемника и ублажая его веру, он выразился так, сравнивая его с евангельским сотником, просившим только сказать слово, и “исцеляет отрок мой”.

— “Тот нашел, чего искал, и ты получил, что надеялся получить. Там Божественное повеление — вместо телесного присутствия, а здесь телесное изображение — вместо первообраза (Св. Димитрия). ТАМ СЛОВУ было ПРИСУЩЕ ВЕЛИКОЕ СЛОВО, Божеством невидимо совершившее чудо исцеления; и здесь великомученик присущ был духом своему изображению”. —

Наконец — вот и о имени Иисус: оно совсем не простое имя, обычное.

— “Перейдем... к созерцанию обрезания, — говорит Св. Феодор в слове "В навечерие светов", — также не чуждому богословия для размышляющих. Ибо для всякого ясно, что данное новорожденному Младенцу, согласно предсказанию Ангела, ИМЯ ИИСУС, имеющее значение Спасителя, есть показатель Его БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ”, — или, выражаясь только что выясненным сравнением, “образ” Его. — “И пусть, продолжает Преподобный, — никто из богоборцев не пустословит, говоря, будто оно, как сходное с именем Иисуса Навина, дано не Богу Слову, но человеку, имевшему сходство с тем (Навином). Ибо хотя многие называются "господами", но они не по природе таковы; равно как и богами называются, но также не по природе: по природе только один Господь и один Бог истинный. ПОДОБНО СЕМУ И МНОГИЕ НОСЯТ ИМЯ ИИСУС, но Один Спаситель всех — ИИСУС ХРИСТОС” (Т. 2, 99—100). —

А отсюда уже совсем очевидно, что как показатель (образ) Божественной природы Иисуса Христа имя Его должно быть чтимо и покланяемо, — уже никак не менее, чем святые иконы.

Сие — об именах. И — конец слабым нашим усилиям кое-что выбрать из творений Святого Феодора Студита по вопросу об иконах и сроднаго ему предмета — об именах Божиих. — Может быть, что-либо и отсюда можно заимствовать полезного?! Теперь остается сделать заключение. Оно будет частью подводить итоги, а отчасти проводить параллель между иконами и именами.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обозревши, по возможности, учение Преподобного о почитании икон, как нераздельно связанном с почитанием Первообразов, мы сравнительно мало нашли материала о том, что же такое “причастие”? Как именно присутствует Первообраз в образе? Только в некоторых словах находили мы ответ: “силою”, “крепостью”, “славою” и т. п. ... А прямо сказано было всего лишь однажды: “БЛАГОДАТИЮ”. Подобное же определение мы видим в словах о кресте:

— “На нем пострадало безстрастное Слово, Которого сила такова, что даже Его тенью (то есть образами Животворящего Креста Первого. М. В.) сожигается демонское полчище и далеко убегает от тех, которые запечатлены им” (крестным знамением) (Т. 1, 130). “Если такова сила в образе Креста, то... какова... сила... Распятаго на нем” (96).

А в неделю крестопоклонную он выражается так:

— “Образ” Христов, “подобно образу Креста”, “столько же” удостаивается одного и того же поклонения с своим Первообразным, — сколько и имя” (Т. 2, 97). А о Кресте ниже говорится: — “БЛАГОДАТЬ И СЛАВА КРЕСТА — всех предметов украшение наиприятнейшее... ИМЯ КРЕСТА — ОСВЯЩЕНИЕ, особливо УСТАМИ ПРОИЗНОСИМОЕ и УШАМИ СЛЫШИМОЕ... Изображающий на себе Крест прогоняет страх и возвращает мир. Охраняемый Крестом не делается добычею врагов, но остается невредимым” (С. 97—98). — Имя — суть, сила: освящение. А освящает все БЛАГОДАТЬ.

Таким образом, и отсюда можно сделать тот же самый вывод, какой мы видели и ранее, в докладах об имеславии: ИКОНЫ — СИЛЬНЫ БЛАГОДАТИЮ. ПРИСУЩЕЮ ИМ.

Но подробное раскрытие этого вопроса не составляло задачу Св. Феодора, так как ему нужно было отстоять хотя бы вообще иконопочитание, не вдаваясь в дальнейшее углубление. Это позднее вскрывалось отчасти в учении Св. Симеона Нового Богослова; а впоследствии, можно думать, к этому же вопросу подводился фундамент в учении Св. Григория Паламы об энергиях Божественных. Но нам важна суть, или как мы привыкли говорить: ф а к т. Он дан: образ — в первообразе и первообраз — в образе. И совершенно очевидно, что иконы никоим образом не простые полезные картины, напоминающие о Боге и пр., а сочетаны с Богом: и потому именно достопокланяемы, а поклонение это восходит к Тому, Кто в них присутствует: “Единому и Единственному” Богу. Потому и поклонение иконам, хотя и не одинаковое со Христом и вообще изображаемыми, но одно; “ибо образ тождествен с первообразом по чести и поклонению” (Т. 2, 399).

— “Таков истинный смысл нашего православного иконопочитания” (2, 712).

В заключение всех многообразных и пространных суждений Святого Феодора Студита приведем его как бы “анафематизмы”, в коих

кратко подводится итог всем основным положениям: они, как и подобает, кратки, ясны и сильны.

— “Итак, кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, пришедший во плоти, плотию описуем, по Божественной же природе остается неописуемым, тот — еретик.

Если кто станет утверждать, что описуемо и Божество вследствие того, что описуема плоть Слова, и в то же время не будет в одной ипостаси различать того и другого по природному свойству, тогда как на самом деле одно не уничтожает другого в нераздельном единстве, тот — еретик.

Если кто описание телесного вида Слова не называет изображением Христа, или Христом, по одинаковому наименованию, но называет идолом заблуждения, тот — еретик.

Если кто поклонение Христу, относящееся к изображению Его вида, дерзко называет поклонением идолам, а не Самому Христу, тогда как, по свидетельству Василия Великого, слава Первообраза — неотделима от подобия, тот — еретик.

Если кто станет говорить, что достаточно одного только изображения Христа, — причем ни почитает его, ни безчестит, как отвергающий относящееся к Его почитанию поклонение, тот — еретик.

Если кто запрещения Священного Писания, относящиеся к идолам, приводит и применяет к священному изображению Христа и, вследствие этого, называет Церковь Христову языческим храмом, тот — еретик.

Если, кто, покланяясь изображению Христа, говорит, что он в нем покланяется Божеству по природе, а не постольку, поскольку оно есть тень соединенной с Божеством плоти, хотя Божество и везде присутствует, тот — еретик.

Если кто возведение к первообразам чрез священные изображения считает низменным, так как он, будто бы и без этих изображений, посредством слуха возводится к созерцанию Первообраза, и молчаливое живописное изображение не считает равным словесному повествованию, как (признает) Василий Великий, тот — еретик.

Если кто отрицает, что изображение Христа, в частности то, которое напечатлевается на Кресте, должно начертываться и показываться во всяком месте во спасение народу Божию, тот — еретик.

Если кто иконам Богородицы и всех святых не воздает должного поклонения, (иконе) Богородицы, как — Богородицы (нужно думать, следует написать: “БогородицЕ, в дательном падеже; ср. 3 и 4 п.; “Христом”, “Самому Христу.”. М. В.), изображению святых, как — святых (-ым), по различию поклонения Матери Божией и сорабам, но называет спасительное украшение Церкви идольским изобретением, тот — еретик.

Если кто не ставит наряду с другими ересями ту ересь, которая неистовствует против священных изображений, тогда как она одинаково отлучает от Бога, но говорит, что общение с такими людьми безразлично, тот — еретик.

Если кто, преувеличивая честь иконы Христовой, говорит, что не следует и приступать к ней, ибо она не приносит пользы тому, кто предварительно не очищен от всякого греха, — тот — неразумен” — (Т. 1, 132—133).

Это суть выводы из его основного сочинения против еретиков: “Первое опровержение иконоборцов” (стр. 119—133).

И вообще, Преподобный Феодор смотрел на эту ересь очень строго. В одном письме к высокому сановнику (логофету) Пантолеону он выразился так:

— “Нет ни одной ереси из зарождающихся в Церкви хуже этой иконоборческой ереси” (Пис. 82).

В письме к заключенным в темницах пишет: — “О братья, — в этом роде лукавом и развращенном, будем, как светила, сияющие во тьме ереси; ибо Христос избрал нас в торжество Свое, во славу Православия, дабы, как для нас древние, так и мы для последующих (поколений) оказались утверждением и примером, и в день пришествия Христова ликовали. Наше мученичество более явно, чем мученичество древних. Ведь, дело идет не о природах или волях во Христе, или о спорных вопросах в этом роде, отрицание которых, будучи чисто отвлеченным, не дает осязательных последствий. Ныне же предмет спора или нечестия не только отвлечен (с одной стороны, М.В.), но и очевиден (с другой); ибо наши противники не только говорят и превратно учат, что Христос, Богородица и все святые неизобразимы, но и уничтожают их изображения, называя божественные образы заблуждением и погибелью для души. О, иудейское и языческое противоречивое нечестие! Вообще, явление, о котором идет речь, есть н е что иное, как один из измененных видов (иудейства или язычества)... Иконоборцы поистине иудействуют; а страдающий за иконы страдает за и ради Христа, Богородицы и всех святых... Будьте (братья) осторожны к себе в предстоящем подвиге. Да не возгорится в вас пламя помышлений из-за недостаточности разумения смысла событий, с глубокою мудростию руководимых Промышленном, почему они и недоступны человеческому разуму... Внимайте словам Господа: — "потерпи мене в день воскресения моего" (Соф. 3, 8); "претерпевый до конца, той спасен будет" (Мф. 10,22)” (Т. 2, 811—813).

Наконец: — “Так оказывается, что иконоборцы в своих верованиях впадают в иудейство и являются предтечами а н т и х р и с т а” (с. 694).

В заключение можно было бы провести параллель между иконопочитанием и имеславием более подробно. Но опасаюсь впасть в некоторую искусственность; пусть это сделается людьми более меня объективными и основательными.

Л же с своей стороны, наоборот, укажу некоторые данныя, которые говорят против крайних имеславцев, имебожников.

А). Святый Феодор предупреждает—не впадать в противоположные крайности: как отрицать почитание и поклонение иконам, так равно и преувеличивать это до недопустимых границ: не только — до обоготворения икон, но и до “богопочитания” их. — Подобным образом, полагаю, в вопросе об имеславии, должно почитать и покланяться именам Божиим, но тоже — не обоготворять их. ни “богопочитать” их.

Б). Если и иконы нельзя называть именами изображенных (Христом и пр.) по природе, по существу. — а лишь относительно, по подобию и по связи с Первообразом, — то и имена никак нельзя называть “БОГОМ ПО СУЩЕСТВУ”.

В). Если Божество, по природе Своей, по существу Своему, никак не может, даже во Христе воплотившемся, быть описанным и изображенным, — будучи совершенно выше всякого описания и изображения; то и в именах не может быть выражено Божество вполне и совершенно, а по существу — никак: Бог не может пребывать в имени Своем существом Своим.

Об этом следует привести несколько изречений Преподобного:

— “К тому, что Божество необъятно и неописуемо, я присоединю, что оно — и безпредельно, безгранично и не имеет внешнего образа; и вообще, здесь можно присоединить все то, что, как всякому ясно, получается путем отрицания того, что Оно Н Е есть” (Т. 1, 120).

Это — метод так называемого “апофатического”, “отрицательнаго” богословия, — известный всякому богослову с самой древности. А отсюда другой вывод:

— “Согласно учению Богословия, не только следует избегать изыскивать способ описания или понимания (Божества), — это — изобретение еллинского измышления, — но мы не знаем даже, КАК Бог существует или ЧТО Он есть, так как Он знает о Себе только Сам” (120).

— “Совершенно неописуемо одно только Божество; Оно — непостижимо мыслью, и изъяснение Его природы не может быть воспринято слухом; отсюда невозможно и Его изображение и описание” (127).

В частности, непостижимо и соединение Божества и человечества во Христе:

— “Когда же Единый из Троицы, по неизреченной благости Своей, низшел в человеческую природу, соделавшись подобным нам; то совершилось соединение несоединимого, смешение того что не смешивается, неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, безконечного с конечным, неимеющего (наружного) образа с имеющим наружный образ. ВСЕ ЭТО НЕОБЫЧАЙНО (120).

В письме “К Феодору монаху” он пишет так:

— “Я просил твое благочестие, чтобы ты, оставив похвалы мне, более молился, чтобы мне как нибудь не уклониться от Бога; а ты, — не знаю, по какому побуждению, — высказал еще больше похвальных слов. Не так, отец, не так. Разве ты не знаешь, что я, несчастный, грешнее всех людей? Я даже не знаю, как я, по милости Божией, удостоился продолжать жизнь под Его покровом! Зная это, лучше оплакивай меня, отец... Впрочем, об этом довольно”. Затем он отвечает на вопросы того. “Чествование образа переходит к первообразу”; это справедливо по отношению и к естественному образу, и к художественному; ибо "восхождение" означает не что иное, как то, что одинаковая честь принадлежит (первообразу) и художественным (образам) с различием по существу, а естественным (то есть, — одинакового естества, природы, существа, как Отец и Сын. М. В.) — одинаковая и по существу... Естественный образ Бога и Отца есть Сын; а художественный (то есть, сотворенный, созданный, — как есть "творения" художников. М. В.) образ Сына, равно как и Отца, — мы, т. е. творческий; ибо Творцом и художником всего называется Бог. А у Святого Василия разумеются художественные изображения, написанные на досках; и (в этом отношении) надобно принимать за одно и то же нас, созданных по образу Божию, и — образ, искусственно сделанный нами на доске. И наш вид на этом изображении по подобию имеет гораздо ближайшее сходство с нами, равно, как и Христов с Ним, чем наш образ — с Богом; потому что расстояние между Богом и людьми беспредельно; ибо Он — не создан, непостижим, неописуем, и тому подобное (добавим: и неизреченен, неименуем по существу. М. В.), а люди — тварь, тело, описуемы” (П. 84; Т. 2, 444—445).

Из всего этого нужно сделать вывод: Бог не может быть выражен ни в каком слове, или имени по существу, как сущий выше всякого имени и бытия (Ср. Иоанна Дамаскина). Если же и употребляются где подобные изречения (как в одном и не более чем в двух местах выразился о. Иоанн Кронштадтский, — как мы видели это (см. доклад о нем, главу о Благодати), — то данные выражения употреблены не в строгом богословском смысле; но вместе с тем отмечают истинную мысль о том, что в имени Божием пребывает, с именем Своим присутствует САМ Бог, истинно, реально; а по нераздельности Его Существа от Благодати, для обычного и простого нашего верования (а не богословски, и не точно в Божественном порядке) и говорится, что Бог САМ, “Существом” присутствует с именем Своим; но — точно, так выражаться не следует. Да и мы в молитвах своих никогда не разделяем Бога по Существу от присутствия и действия Его по благодати... Это даже и выше всякого разума... И не следует делать, а просто — веровать, что Бог САМ — с нами, — или как о. Иоанн еще говорил: “ВЕСЬ”... — “Впрочем, — скажем и мы, — о сем довольно”. —

Наконец, маленькая поправка. В одном из предыдущих докладов я по памяти где-то сослался на слова Св. Феодора Студита, будто он употребил предлог “С” (СИН = ) в приложении к иконам... Кажется, я там сослался не правильно, или не точно. В самом деле у него написано следующее об этом (“К Иоанну Грамматику, Пис. 195):

— “Любезный, прекрасным мне кажется правило, чтобы по отношению к блаженной и покланяемой Троице употреблялся предлог "СИН" (вместе). Ибо "син", указывая на различие ипостасей, отмечает единство естества... В отношении же к поклонению Христу и иконе Его неуместно употребление предлога "СИН"; иначе он, разделяя одну ипостась на две ипостаси, последовательно привел бы нас к нечестивому обоготворению твари. Поэтому справедливо принята относительность (антонимйа), которая, сохраняя единство ипостаси у обоих, указывает на различие естества... Ибо и по философскому учению мы знаем, что одноименные (омонима) предметы суть те, у которых только название общее, а сущность за названием — различна, как например: Сам Христос и (Христос) изображенный”. —

Я же употреблял этот предлог в ином толковании. —

Господи Душе Истины, сподоби мя пребывати до века в Православной истине.

+ Митрополит Вениамин. 1938. 12/25 X (Канун св. мч. Вениамина).

 


Письмо митрополита Сергия (Страгородского) митрополиту Вениамину (Федченкову) от 30.11.1938
Письмо митрополита Сергия (Страгородского) митрополиту Вениамину (Федченкову) от 26.12.1938

Письмо митрополита Сергия (Страгородского) митрополиту Вениамину (Федченкову) от 30.11.1938

ЗО Нбр 1938 №840

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННЕЙШЕМУ ВЕНИАМИНУ, МИТРОПОЛИТУ АЛЕУТСКОМУ и СЕВЕРОАМЕРИКАНСКОМУ ЭКЗАРХУ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ В АМЕРИКЕ.

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННЕЙШИЙ ВЛАДЫКО.

Не делая брату Георгию Полякову каких-либо поручений по управлению, я бы всетаки не оставлял без внимания его мнений и отзывов, как ни неприятно Вам с ним иметь дело. При всей своей резкости и нетерпимости, при своем менторском тоне он высказывал немало и полезного. Стоя в стороне от управления и вне местных интересов, он иногда может видеть то, что управителям невидно. Впрочем, высказываю это свое мнение, так сказать, мимоходом и не настаиваю на нем. Вы стоите там ближе и Вам должно быть виднее.

Чтобы оградить Вашу и личную, и должностную жизнь от всяких неожиданностей, я решил предложить Вам к исполнению следующие два правила. Во-первых, Вам безусловно не нужно принимать на себя духовничества, будет ли оно выражаться в духовно-монашеском руководстве целой группой лиц /кружок, община, монастырь/, или будет духовничеством в тесном смысле, руководством отдельных лиц чрез исповедь. По принятому у нас здесь порядку, архиерей, и вообще всякий церковный администратор не может быть духовником для подчиненных ему лиц. Это правило как будто грешит формальностью, канцелярщиной; но оно выработано, несомненно, вековым опытом. Были, конечно, исключения и из этого правила, но нам в данном положении безопаснее придерживаться проторенной дорожки и не рисковать исключениями. Помнится и в древней церкви кающихся, даже публично, руководил не епископ, а пресвитер, к тому приставленный.

Во-вторых, Вам нужно решительно устранить себя от имябожничества. То, что в нем есть хорошего, будет хорошим и без Вас и не пропадет безследно, а все ошибочное в нем и темное, уже осуждено Церковию и Вам того не реабилитировать. Не забудем при этом и большей практической опасности: парение на духовных высотах, при некоторой его искусственности, при духовной неприготовленности, нередко кончается бедой.

Итак будем ждать от Вас подробных сообщений о том, как пойдет Ваше и личное и епархиальное устройство. Будем молиться, чтобы Бог вывел из тесноты и Вас, и нас с Вами.

 

Письмо митрополита Сергия (Страгородского) митрополиту Вениамину (Федченкову) от 26.12.1938

26 Дек. 1938.

№ 878.

Писано в октябре и было отложено совсем. Но теперь надумал послать.

М. Сергий

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННЕЙШИЙ ВЛАДЫКО.

МИТРОПОЛИТУ ВЕНИАМИНУ.

По моему, вы напрасно тратите и время и энергию на разгром нашего синодального постановления об имябожничестве. Допустим, что это постановление далеко от совершенства; однако, существо дела от этого не меняется. Подробный разбор и опровержение учения имябожников естественно и не входили в обязанность Синода. Первая и главнейшая его задача была засвидетельствовать, что осужденное на Востоке имябожничество остается осужденным и для Русской церкви. По примеру Византийских еретиков, имябожники заручились поддержкой придворных сфер. Подняли общественное мнение в лице московских философов. Под давление всех этих “обстоятельств” митрополит Макарий собрал тогда имябожников к себе; испытал их по всем пунктам православной веры, старательно избегая всего, что могло бы коснуться имябожничества, — и конечно, не нашел у имябожников ничего неправославного. Прибегнуть к подобному же выходу не соответствовало достоинству Синода, как высшего священноначалия русской Церкви, и Синод, не взирая на всю неподготовленность его членов к решению этого вопроса, выступил и засвидетельствовал. Пусть разбор имябожничества оказался не для всех убедительным; но свидетельство Синода, как “архиерея лету тому” состоялось и сохраняет силу для послушных чад Церкви.

Обвиняют Синод в том, что животрепещущим душевным запросам он противопоставил отвлеченные силлогизмы. Но что было делать, если имябожничество затрагивало основные наши догматы? Всякий догмат, как формула, неизбежно будет отвлеченным, но это не говорит против его истинности. В Константинополе осудили имябожников за уклон к пантеизму. Поднялся крик: “Помилуйте; старцы-подвижники о пантеизме и не слыхали!”. Однако, азарт, с каким ухватились за имябожничество наши московские философы-платоники /Булгаков, Эрн, Соловьев Николай и пр./, показывает, что константинопольцы не ошибались. Вы пишете, что имябожники отстаивали только молитву, а богословия коснулись лишь вынужденно; но Иларион, ведь, еще раньше всяких синодальных постановлений прямо называл свое учение новым догматом и, конечно, ожидал, что этот догмат потом займет место на ряду с другими. А это и могло быть, если бы церковная власть не предупредила, указав несродность нового догмата древним. Вслед за имябожниками Вы утверждаете, что таинства действуются совершением крестного знамения и произнесением имен Божиих; что ставить таинства в зависимость от церкви значит умалять благодатную силу, данную священнику. Католики и считают священство как бы личной собственностью священников; отсюда у них и неизгладимость благодати хотя бы отречься и от веры; отсюда там и авантюрные поездки за хиротонией к разным маронитам, яковитам и под... Что же касается крестного знамения и имен Божиих, то у нас в Москве, на Рогожском австрийцы, конечно, аккуратнее нас совершат и крестное знамение, и всякое имя произнесут с величайшей точностию до последней буквы; однако, их хиротонии и евхаристию мы признаем пустыми церемониями. Ссылка на отсутствие у австрийцев апостольского преемства мало здесь поможет, если действенность таинств ставить в зависимость от крестного знамения и произнесения имен Божиих. И с апостольским преемством хиротония становится действительной лишь по вступлении в Церковь, причем иногда дефекты в форме наоборот не препятствуют действительности. С другой стороны, и православный священнослужитель /следовательно имеющий и апостольское преемство, и хиротонию с соблюдением всех подробностей формы/ силен совершить таинство лишь до тех пор, пока он — представитель Церкви, пока не порвал с нею, или не вышел из послушания ей. Напр., хиротония во епископа, совершенная вопреки воле областного митрополита признается канонами недействительной. Единственно возможное объяснение подобной канонической практики есть то, что одни таинства Церковь усвояет себе, считает своими, и другие — не считает. О первых она верует, что они сообщают благодать, потому что верует в обещание Господа, данное ей в лице апостолов. Отец даст ей все, чего бы она ни попросила у Отца во имя Сына /напр. Иоан. 16, 23/; верует Церковь и в другие частные обещания: елика свяжете, будут связана...; крестившийся во имя Отца, и Сына и Св. Духа...; сие есть Тело Мое... и др./. Касательно же не своих таинств Церковь такой веры не имеет; потому что обещание говорит только ей, церкви, и только о ее действиях, а о чужих умалчивает. — Вот почему и апостольское преемство, и соблюдение всей формы не обеспечивают действенности таинства, когда совершитель действует самочинно, не от лица Церкви. Но если Церковь может объявить недействительным хотя бы одно из таинств, совершенных правильными священниками и с пунктуальным соблюдением всех подробностей формы; то или имябожники ошибаются, или Церковь в таких случаях совершает нечто близкое к святотатству, и следовательно, ее тысячелетнюю практику и канонические правила, на которых эта практика основана, нужно признать, по меньшей мере, ошибочными... Нетрудно видеть, что у Синода имелись все основания разсматривать имябожников не только как энтузиастов молитвы Иисусовой, но и как представителей учения, в своих последних выводах опасного для Церкви.

О ссылках на о. Иоанна я писал ранее. Этот раз в Ваших цитатах я снова встретил то, что в свое время убедило меня, что о. Иоанн не с имябожниками. Я разумею его настойчивое стремление поставить имя Божие в ряд с другими /да позволено будет так выразиться/ проводниками благодати: крест, иконы и всякие вообще предметы и вещества, освященные в церкви. Между тем для имябожников имя Божие ни с чем не сравнимо и не сопоставимо. Его можно поставить в ряд разве с Самим Богом, как они это и сделали в своем изложении символа веры. Верую во единого Бога Отца... И во Единого Господа... и в Духа святаго... а также и во имя Божие. О. Иоанн не одобрил бы такую интерполяцию символа веры.

Из Е. Игнатия Вы приводите много выписок, но между ними такую: “Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога и даруется ему отпущение грехов”. Помощь исходит не из Имени и не вместе с Именем, а от некоторого как бы внешнего источника, — от Бога. Разве имябожник допустит такое как бы пространственное отделение благодати от имени Божия? А приведенная цитата бросает свет и на прочие разсуждения Е. Игнатия. Очевидно, их нужно не нагибать в сторону имябожничества, а как-то умерять их силу, чтобы они согласовались с вышеприведенной цитатой /она, конечно, не единственная у Е. Игнатия/. Тем более это — так, что указанная цитата не является случайной, неповторяющейся в аскетической литературе. Наоборот, ее можно рассматривать как иллюстрацию иди наглядный пример к основному положению аскетики, что “в видение восходят чрез деяние”. При “деянии” молитва может опускаться до простой механики, не затрагивать ни ума, ни сердца молящегося. И все-таки он понуждает себя к ней, неотступно повторяет свое. В чем его надежда? Если бы в словах была благодать, не нужно было бы их повторять: они бы действовали с первого раза, подобно, напр., таинствам.

Надежда подвижника — только в Боге: Бог всегда с ним и когда будет нужно подаст Свою благодатную помощь. В конце концов наша молитва, ведь, обращается не к имени Божию, а к живому, личному Богу, и смысл молитвы не в произнесении имени Божия и не в простой мысли о Боге /“и бесы веруют”.../, а именно в обращении к Богу.

Таково учение и Е. Феофана. Не только в своем теоретическом богословствовании, но и в частных, духовноруководственных письмах он всячески предупреждает, чтобы не считали Иисусовой молитвы чем-то в роде опус-оператум. Было бы ошибкой понять это предупреждение, как некоторый уклон Е. Феофана в пользу человеческого элемента и в ущерб благодати. И для Е. Феофана благодать в молитве — все или почти все. Но благодать не безличная механическая сила. Кратко сказать: благодать есть Сам Бог, действующий в человеке и, конечно, только по Своему изволению. Поэтому и нельзя как бы овладеть благодатью посредством особых приемов или слов. Нужно “потерпеть”, “пождать”, пока последует изволение Божие. Внешняя механика молитвы /не исключая и “художества”/ лишь приспособление к этому “пожданию” или форма его, а отнюдь не средство к овладению благодатью. Почему Е. Феофан не осудил Е. Игнатия и о. Паисия Величковского? Потому, что он понимал подлинные мысли их учения: ни тот, ни другой имябожниками не были. Допускать и художественную молитву, и все, что можно сказать о благодатности и силе имени Божия, еще не значит быть имябожником. Потому же и Синод, осудив имябожников, не коснулся Е. Игнатия и о. Паисия. Поднятый тогда шум, будто Синод осудил “умное делание”, объяснялся конечно недоразумением и общей в монастырях боязнью семинарщины, а имябожники и нарочно подогревали это недоразумение в своих целях.

Как бы то ни было, имябожники осуждены и на Афоне, и в Константинополе, и у нас. Лучшие из них давно смирились и причащаются в наших церквах. Какой смысл их снова поднимать, чтобы в результате получить лишнее смущение в церкви? Повернуть назад историю все равно не удастся. В свое время Феодорит и другие с ним поднимали протест против третьего вселенского собора: зачем-де совершили “человекоубийство”, т. е. Нестория лишили сана. Возможно, что побуждала их к протесту и досада на торжество “фараона”, как они прозывали святителя Кирилла. В некоторых кругах протест этот имел успех, по местам церковь волновалась; но поворотить церковный корабль протестовавшие, все таки, не смогли, — он неуклонно шел себе своим курсом. Поэтому и нам лучше не воскрешать мертвых, а повнимательнее заняться живыми, потому что это прямое наше дело, наш служебный долг.

<...>

Прошу Ваших молитв.

 

Еп. Иларион (Алфеев). СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т 2. с.559-566

 

 

 


  Ссылки по теме:

 



архитектура в древней руси
Яндекс.Метрика

На главную страницу