Опубликовано 05.12.2019 в рубрике  Православное краеведение
 

Диакон Дмитрий ЦЫПЛАКОВ. Советская послереволюционная секуляризация: историко-социальный аспект

 

Говоря о процессах секуляризации в России, следует, прежде всего, обозначить исходную точку, т. е. тот социум, в котором данные процессы начались. Средневековое об­щество в России и Западной Европе имело существенные отличия, вместе с тем, и ряд схожих черт. Главной чертой сходства было то, что как на Западе римо-католичество, так в России православная Церковь были фундирующей основой формирующихся цивилизованных социумов. Церковь была и основой самоидентификации, и объеди­няющим началом формирующейся цивилизации.

Первые попытки секуляризации при Иване Гроз­ном, Алексее Михайловиче и Петре I оказались непоследовательными. Полная земельно-имуществен­ная секуляризация, т.е. огосударствление церковных земель и владений, последовала при Екатерине II. Общим итогом петровской секуляризации стали фор­мирование светского общества по образцу западноев­ропейского и институционально-функциональная метаморфоза Церкви в обществе. У Церкви, ранее - фундирующего начала русской цивилизации, в новом обществе функция идеологической поддержки само­державной власти стала едва ли не основной. Как пишет Ю.Ю. Синелина: «С реформ Петра I в России на­чался процесс секуляризации общества. Государство перестало быть органом Церкви, ведущей людей здесь на земле к потустороннему загробному спасению души. Высшая цель отныне - не царство небесное, а улучшение земного благоденствия, стремление к об­щему благу» [5, с. 122].

Вместе с крушением самодержавной власти в марте 1917 г. в России возникли условия для второго этапа се­куляризации. Вместе с тем, на первом этапе не про­изошло окончательного превращения Церкви в отдельный социальный институт религии, что харак­терно для индустриального социума. Не образовался се- кулярно мотивированный институт власти, и остальные социальные институты продолжали быть тесно связан­ными с религиозной мотивацией сословного общества.

Структура жизненного мира людей продолжала держаться на вертикальной трансцендентности - Боге. Эта вертикальная трансцендентность иерархически структурировала социальное пространство от царя до простого землепашца. Но была и горизонтальная трансцендентность, трансцендентность эсхатологиче­ского «чаяния Царства Божиего», ожидаемого в конце времен (трансцендентность времени как исторической

горизонтальной линии: отсюда термин «горизонталь­ный»). Эта горизонтальная трансцендентность была основой для формирования футурологического виде­ния русской цивилизации в целом, а само наличие этой трансцендентности препятствовало прививанию идей секуляризованного западного сознания на отечествен­ной почве.

Вторая волна секуляризации началась во второй по­ловине XIX - нач. XX в., когда Церковь и духовенство приняли на себя наравне с государственной властью основной удар либерально-революционной критики. В конце XIX - нач. XX в. духовенство рассматривалось революционерами от народовольцев до социал-демо­кратов, да и либеральной интеллигенцией в качестве «опоры самодержавия», «мракобесов-ретроградов». Функционально-институциональный аспект деятель­ности Церкви в российском обществе рассматривался как прямая поддержка существующего строя.

Кроме того, сама структура сознания народных масс с вертикальной трансцендентностью Бога и гори­зонтальной Царства Божьего препятствовала револю­ционной ломке и построению нового общества на секулярных началах. Нетрудно увидеть, что схема марксистского исторического материализма, схема смены исторических формаций, содержала в себе в снятом виде секуляризованную идею христианской эс­хатологии. Ведь за поступательным шагом истории, за­канчивавшимся капитализмом, следовала пост-история - коммунизм. Идея коммунизма - это идея Царства Божьего на земле, в «мире сем», в этом времени. А потому это секуляризованная идея. Как писал Бердяев, марксизм «есть секуляризация древне­еврейского мессианского сознания» [2, с. 81]. То есть грядущее наступление «царства правды и счастья на земле» - коммунизма - замещало горизонтальную трансценденцию «чаю... жизни будущаго века».

В свою очередь, вертикальная трансценденция в со­знании народа сознательно разрушалась в период ре­волюционных преобразований. Это, в свою очередь, служило фиксации существующего социального строя и делает устойчивым существующую политическую власть посредством идейной легитимации. В предре­волюционный период это проявлялось в народном со­знании в поговорке «Бог на небе - царь на земле». Это представление создавало ситуацию, когда Церковь рас­сматривалась революционерами исключительно в ка­честве идеологической подсистемы института власти. Отсюда логично возникают две задачи послереволю­ционной секуляризации: изъятие у Церкви идеологи­ческой функции и конкретно социальных функций. И вторая тенденция - преобразование жизненного мира индивидов через трансформацию трансценденций в секулярные трансценденталии.

В результате процессы секуляризации приобрели революционный характер. 1918 г. характеризовался принятием декретов и постановлений, прекращающих взаимодействие Церкви и государства. Все функцио­нальные аспекты этого взаимодействия постепенно элиминировались на территории, контролировав­шейся новой революционной властью, уже в условиях Гражданской войны.

Первая задача советской секуляризации заключа­лась в вытеснении религии в частную сферу, т.е. лише­ние Церкви официального положения, изъятие у всех организационных структур Церкви государственных и муниципальных функций, наделение приходов и мо­настырей статусом добровольных объединений. Так, в 20-е годы приходы облагались налогом как частные предприятия. Религия объявлялась личным делом граждан.

Такое отношение к религии клеймилось в советской партийной идеологии как «буржуазное». С точки зре­ния коммунистической доктрины, в новом обществе вообще не было места для религии, поскольку марк­сизм декларировал исчезновение социальной базы для религии. Основной же функцией религии предполага­лась функция снятия социального напряжения обще­ства, построенного на эксплуатации. Поэтому первым необходимым этапом советской религиозной секуля­ризации была полная элиминация всех социальных функций Церкви. Эту задачу обозначил декрет об «От­делении церкви от государства и школы от церкви» (1918 г.).

Вместе с тем, сразу же обнаружилась вторая задача советской секуляризации, состоявшая в полной ликви­дации Церкви как социального явления. Весной 1918 г. был создан восьмой ликвидационный отдел Народ­ного комиссариата юстиции для осуществления декре­тов Совета Народных Комиссаров по отделению церкви от государства. Предполагалось полностью уничтожить экономическую базу для функционирова­ния приходов и церковных учреждений, параллельно усилив антирелигиозную пропаганду, что в сочетании с репрессиями должно было привести к исчезновению Церкви как социального субъекта в России. В связи с тем, что 8-й отдел не смог осуществить поставленные перед ним задачи, постепенно его функции переходили к Наркомату внутренних дел, ОГПУ. Позднее в СССР был создан специальный Совет по делам религий, перед которым прямая задача окончательно ликвиди­ровать религию уже не ставилась. Юридическая секу­ляризация приобрела особенно острый характер в период изъятия церковных ценностей под предлогом помощи голодающим Поволжья. Как пишет С.Г. Пет­ров: «16 марта 1922 г. Политбюро приняло. решение о создании специального руководящего органа по во­просам изъятия церковных ценностей - Центральной комиссии». Вдохновителем и организатором кампании был Л.Д. Троцкий, формально же комиссия работала под председательством М.И. Калинина [3, с. 65].

Таким образом, для реализации второй задачи - идейной секуляризации и трансформации мировоззре­ния - был взят курс на силовую секуляризацию. В даль­нейшем репрессивный режим по отношению к верующим сохранялся в государстве и в «хрущевский», и в «брежневский» периоды, изменились лишь мас­штаб и методы воздействия.

Горизонтальная трансценденция была эффективно заменена в мировоззрении советских людей идеалом коммунистического будущего. Построение реального коммунистического общества встретилось с объектив­ными трудностями: де-факто коммунизм превратился в трансцендентальный идеал, удаляющийся по мере приближения к нему реального советского общества. Это позволило заместить в сознании масс горизонталь­ную трансценденцию утопически трансцендентальной.

Вертикальная трансценденция не имела адекват­ного замещения в коммунистической идеологии. В со­знании масс она была разрушена в процессе революции, наиболее стойкие носители веры уничто­жались или подвергались маргинализации географи­ческой (ссылка, изоляция) или социальной (невозможность получить качественное образование, невозможность карьерного роста). Это приводило к массовой утрате веры молодежью и старшим поколе­нием, вера в Бога рассматривалась как старорежимный пережиток. Вместе с тем, идейная секуляризация была окончательно реализована посредством построения ус­пешной и эффективной советской идеологии, внедре­ние которой начиналось с дошкольного и школьного воспитания и образования, продолжалось на ступени средне-специального и высшего образования и поддер­живалось советской печатью, литературой и искус­ством. В результате возникло рафинированное атеистическое мировидение, обладающее признаками квази-полноты через горизонтальную трансцендентальность «светлого коммунистического будущего» и вертикальную трансцендентальность культа вождей. Культ вождей достиг своей высшей точки в культе Ле­нина 60-х - 80-х гг. XX века. Единственной трансцендентностью, оставшейся в этом новом мировоззрении, была трансцендентность бесконечной Вселенной. Со­циальное пространство, в котором существовал чело­век в советском обществе, по Ч. Тейлору, есть пространство «имманентной рамки» [1, p. 543].

Однако мировоззренческий оптимизм новой идео­логии носил искусственный характер. Факт человече­ской смертности и конечности космического бытия в целом не находил адекватного компенсатора в мате­риалистическом мировоззрении. Жизненный мир со­ветского человека включал в себя как бы «слепые пятна», с помощью которых предельные экзистенци­альные вопросы подавлялись сознанием. Не привет­ствовалось и их публичное обсуждение, давались «смазанные» ответы на эти вопросы (например: «Да, люди умирают, но живут в памяти грядущих поколе­ний»), критика подобных ответов в обществе не до­пускалась.

Самым уязвимым местом советского мировоззре­ния были две указанные трансцендентальности: верти­кальная (культ вождей) и горизонтальная (вера в коммунистическое будущее), без которых в массах со­ветское мировоззрение теряло устойчивость. Насиль­ственно проведенная советская секуляризация не смогла вытеснить из жизненного мира народа потреб­ность в вертикальной и горизонтальной трансцендент­ности как фундирующих начал мировоззрения.

Это обусловило крах советской идеологии в массах по мере разрушения культа вождей (культа Сталина в конце 50-х гг. и культа Ленина в период перестройки) и в результате крушения веры в коммунистическое бу­дущее. Начало рыночных преобразований в период пе­рестройки послужило для общества знаком завершения коммунистического эксперимента, хотя напрямую это завершение не декларировалось. В ре­зультате в конце 80-х гг. XX в. произошло системное крушение советского мировоззрения, сопровождав­шееся кризисными социальными и экономическими явлениями. Выяснилось, что и в постсоветской России возрождается значение религии в обществе. Как писал Ю. Хабермас: «Утрата многих функций и индивидуа­лизация религии не означают неизбежности утраты ее значения ни в политической жизни и культуре обще­ства, ни в личном образе жизни индивидуума» [6, с. 2]. Для описания такого состояния он выдвинул понятие постсекулярного. Исходя из данного определения, со­временное российское общество можно описать как «постсекулярное общество».

Выявление характерных для современного россий­ского социума структур, связанных с процессами секу­ляризации и десекуляризации, как формирующих российскую постсекулярность стало целью интервью, взятого нами в августе 2015 г. Одной из главных тем интервью стала религиозная биография респондентки, пожилой женщины, Полины Федоровны. Она роди­лась в СССР в чувашском селе Кармало-Аделяково в Самарской области в разгар взрывной секуляризации конца 20-х гг. На ее памяти было разрушение сельской церкви, военные годы, позднее советское секулярное общество и десекуляризация 90-х гг. XX в.

В советское время в небольших городах и сельской местности сохранялись геттоизованные очаги церков­ной жизни. Прежде всего, следует отметить, что рес­пондент была крещена и воспитана в селе в семье традиционной религиозности. Всю жизнь она остава­лась верующей, хотя в церковь в детстве не ходила. Она вспоминает: «Храма не было... помню, как храм ломали. Это мне года три было, наверное, или два. И то помню как колокол роняли, так упал и врезался в землю. Вот это помню. Наверное, года три. В тридцать первом или тридцатом году это было... А потом сделали из храма клуб, школу потом». Жители села, по ее словам, пере­живали, но большая часть населения, в основном мо­лодого, восприняла перемены как должно. При этом внешние обстоятельства разрушения церковной ин­фраструктуры еще не сопровождались глубинными пе­ременами в жизненном мире, что привело в условиях военного времени при частичном ослаблении атеисти­ческого давления со стороны государства к некоторому восстановлению религиозности. Во время войны, про­должает респондентка, «... я в сорок третий, сорок чет­вертый ходила в храм в Ульяновске. В педучилище училась... Бывало часто спросят: «Ну чего, помоли­лись?» А как раз церковь около кладбища была» (здесь и далее - личный архив автора).

Новая советская идеология отчетливо восприни­малась респонденткой, как противоположность ее вере: «Я не вступала никуда: ни в комсомол, ни в пар­тию, ни во что». В условиях жизненных трудностей Полина Федоровна находила поддержку в религии: «Во время войны сорок третий, сорок четвертый... был голод... А что, из дома нечего брать: отца убили в сорок втором году девятнадцатого декабря... А нас воспитывала мама одна троих, я была старшая. Голод, холод». Из села, по ее словам, привезти было нечего: там были «сушеная картошка, сушеная морковка, су­шеный лук. И всё... Уходили учиться утром без зав­трака. В обед придем, кормили нас только один раз в день. И ели один раз в день. Из гнилой картошки суп, потом каша. И хлеба дадут кусочек. Охота на ужин оставить, не остается, чего там. Прижмешь, а хлеб-то такой мягкий да сырой. И ложишься без ужина. Была голландка (печь - Д. Ц.). Восемнадцать человек жили в одной комнате, по два человека спали... Ну вот, после всего этого не поехала я на третий курс... Цер­ковь помогала, молитва помогала, конечно». Позднее снова не пришлось ходить в храм: «В деревне ж не было храма. Просто дома читали. молились... Не было верующих. Церкви не было, никто не ходил. Дед Яков Григорьевич был у нас псаломщиком. Мама рас­сказывала, он в церкви работал». У нее сохранились книги на церковнославянском языке, в том числе Ча­сослов ее дедушки. Таким образом, семейная память способствовала сохранению православной религиозности в советское время. У Полины Федоровны в большей степени и ее родственников в меньшей сте­пени. Но впоследствии родственники также верну­лись к вере. На вопрос, знали ли на работе, в том числе и начальство, что респондентка была верующей, она ответила: «Знали, знали», и относились к этому нормально... Тогда мы все бегали в храм во время (учебных - Д. Ц.) перемен. Далее Полина Федоровна рассказала, что после завершения учебы ее направили в Курганское ОблОНО, «а Курганское ОблОНО на­правило в город Куртамыш, это в Курганской обла­сти. Педучилище там было, два отделения: школьное и физкультурное отделения. Я работала в физкультур­ном отделении. Преподавала... Прямо перед нашим зданием училища храм был. Мы забегали. Так на службу не ходили: нельзя было нам, танцы устраи­вали». Но девчонки «ходили. Не всегда, не посто­янно». На вопрос, кто обычно посещал храм в те годы, она ответила: «Ходили пенсионеры. Молодежи мало было. Кто веровал, тот ходил».

Позднее респондентка закончила педагогический ВУЗ, но работала не учителем, а стала ведущим специа­листом по лечебной физкультуре в г. Серноводске Са­марской обл. на курорте «Сергиевские минеральные воды». На вопрос, знали ли на работе, что она верую­щая, последовал ответ: «На работе знали... , когда от­крылась церковь лет двадцать тому назад (в начале девяностых - Д. Ц.)... Тут уж свободно все и сейчас ходят. И старые, и малые, детей вон сколько приводят... Все ходят и я». По словам Полины Федоровны, на ра­боте ее о вере и посещении церкви не спрашивали. Но респондентка помнит, что в послесталинское время давление советского государства по вытеснению цер­ковной жизни из социума было ощутимым: «...когда се­стра моя у меня жила с семьей, они крестили детей. Вот их вызывали в сельсовет тогда». На вопрос, были ли последствия после вызова в сельсовет, она ответила от­рицательно.

Полина Федоровна слышала и о так называемом «Стоянии Зои» - документально не подтвержденном случае в Куйбышеве (Самаре) в хрущевское время, когда девушка Зоя, решив потанцевать с иконой святи­теля Николая, застыла неподвижно, и ее не могли сдви­нуть с места. Она рассказывала: «Сторож поседел пока эту ночь он в карауле там стоял. Ушёл седой оттуда. А сейчас, говорят, ни дома, ничего нет. Куда-то их увезли. Не могли ее оторвать. Приглашали батюшку. А потом сняли ее после службы только. А то не могли. Как этого, Иоанна Златоуста. Я была в Тбилиси, там похоронен Иоанн Златоуст, от Тбилиси это пятнадцать километ­ров было. По горам, по долам, гвозди вбивали в сапог. А в этих сапогах его гнали пятнадцать или двадцать ки­лометров. Он лежал в гробнице в церкви маленькой... Там источник, где было видение Иоанну Божией Ма­тери, Николая Угодника, третий... Кто же? Симона Кананита. Его тоже не могли снять. Тоже после службы его сняли. Так, я была в семьдесят втором, где-то в шестьдесят шестом году, наверное, его так сняли и увезли в Константинополь. Так же и Зою не могли без службы снять». Сюжет об Иоанне Златоусте, по всей ви­димости, относится к перенесению в 1967 г. саркофага святителя Иоанна Златоустого из Каманского храма в Сухумский Благовещенский кафедральный собор.

Опрос респондентки дал еще одно подтверждение предположению о причине, по которой советская власть осуществляла не только внешние формы секу­ляризации, но и стремилась сформировать секуляр- ный жизненный мир граждан. Это было связано с несовместимостью трансцендентальных целей строя­щегося коммунистического общества и религиозных трансценденций. Верующие фактически выпадали из процесса «строительства общества будущего». На во­прос о ее отношении в советское время к всеобщему почитанию Ленина, к коммунизму, Полина Федоровна отвечала, что все это шло мимо нее, она же ездила по святым местам: «... никто не знал, куда я езжу. Я нико­гда никому ничего не говорила, куда езжу... В Киеве сколько раз, в Печёрах раза три была, даже маму я туда возила. Никто не знал, всё это тайно я делала. Просто не распространялась». Как верующий человек респон­дентка поддерживает процесс и результаты десекуля- ризации 90-х гг. XX в. На просьбу оценить современное возрождение веры, строительство новых церквей, участие официальных лиц государства (главы правительства, министра, мэра) в церковных службах, введение в школах основ православной культуры, респондентка ответила, что считает все это очень поло­жительным.

Как мы видим на примере данного интервью, «ус­пехи» секуляризации на микроуровне оказались са­мыми неустойчивыми по причине потребности в фундирующих элементах мировоззрения, конфигура­ция которых оказалась тесно связанной с советским коммунистическим мифом в целом. В результате пре­кращения социального давления на традиционные ре­лигии произошёл существенный рост религиозности на микроуровне в 90-е годы XX века. Советский секу- ляризм так и не стал жизнеспособной идеологией в постсоветском обществе. Причиной этого является по­требность в фундировании жизненного мира в постсо­ветском обществе в условиях отсутствия секулярной идеологии, равноценной по охвату и глубине советской идеологии.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ:

1.       Taylor Ch. A Secular Age. Harvard University Press, Massachusetts; London, 2007. - 874 p.

2.       Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMCA-Press, 1955. - 159 с.

3.       Петров С.Г. Русская православная церковь времени патриарха Тихона (источниковедческое ис­следование). Новосибирск: Изд-во СО РАН,2013. - 407 с.

4.       Политбюро и церковь. 1922-1925 гг. - М. - Новосибирск, «Российская политическая энциклопе­дия», «Сибирский хронограф», 1997. - 594 с.

5.       Синелина Ю.Ю. Секуляризация в социальной истории России. М.: Academia, 2004. - 216 с.

6.       Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? // Российская философская газета, 2008. № 4 (18). Сс. 1-2.

Живоносный Источник №1 (13) 2018 год

Поддержите наш сайт


Сердечно благодарим всех тех, кто откликается и помогает. Просим жертвователей указывать свои имена для молитвенного поминовения — в платеже или письме в редакцию.
 
 
Помочь порталу

  Оцените актуальность  
   Всего голосов: 0    
  Версия для печати        Просмотров: 132

Ключевые слова: Живоносный Источник №1 (13) 2018

html-cсылка на публикацию
Прямая ссылка на публикацию

 
  Не нашли на странице? Поищите по сайту.
  

 
Самое новое


26 января
26 января 2020 года в Доме офицеров состоится очередное занятие университета Православной...
Помоги музею
Искитимская епархия просит оказать содействие в сборе экспонатов и сведений для создания...
Памятник
Новосибирской митрополией объявлен сбор средств для сооружения памятника всем...
Психолог
На приходе в честь Рождества Пресвятой Богородицы Академгородка ведет прием православный...
5-7 февраля
Научно-практическая конференция «1920 год в истории России», посвященная 100-летию...


 


  Нравится Друзья

Популярное:

Подписаться на рассылку новостей






    Архив новостей:

Январь 2020 (55)
Декабрь 2019 (93)
Ноябрь 2019 (97)
Октябрь 2019 (70)
Сентябрь 2019 (76)
Август 2019 (47)

«    Январь 2020    »
ПнВтСрЧтПтСбВс
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728293031 

Яндекс.Метрика

Каталог Православное Христианство.Ру
 Участник сообщества епархиальных ресурсов. Все православные сайты Новосибирской Епархии