ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Я очень рад тому, что мои гиффордские лекции переведены на русский язык. За время моей научной карьеры у меня было много контактов с представителями русской теоретической физики. Особенно большое влияние оказали на меня работы Льва Давидовича Ландау, ученого глубочайшей интуиции и широчайших познаний.
  Но как бы высоко ни оценивал я науку, позволяющую нам понять великолепную картину физической вселенной и ее историю, тем не менее, еще больше меня волнуют и еще более значительными мне представляются религиозные прозрения, которые позволяют увидеть божественный Разум и Волю, лежащие за пределами того, что может раскрыть наука. Для меня большая честь поделиться с русскоязычным читателем некоторыми соображениями на этот счет.

Наука и богословие едины в убеждении, что существует некая истина относительно природы вещей, которая может быть открыта и принята. Подобное единство особенно важно в наш постмодернистский век, ибо оно противостоит широко распространенному мнению, будто человеку доступны лишь различные взгляды, но не истина. Конечно, наука и религия имеют дело с разными аспектами истины, относящейся к одному миру — миру человеческого опыта. Объект научного исследования — объективные явления, которые можно проверить экспериментальным путем, в то время как религия обращается к надличностной реальности Бога, то есть месту встречи, где исследование должно уступить дорогу доверию, и где отклик человека заключается не только в понимании, но и в послушании.Тем не менее, я считаю науку и богословие интеллектуальными родственниками. Им есть что сказать друг другу, и совместно они позволяют нам понять действительность значительно глубже, чем мы могли бы это сделать, оставаясь в рамках лишь одной из них. Я надеюсь, что последующие страницы докажут истинность этого
утверждения.

Джон Полкинхорн Кембридж, 1997
------------------------------------------------------------------

Введение

Уже стало модным писать книги с названиями вроде: «Религия в век науки», Барбур (Religion in an Age of Science, Barbour), «Богословие для научного века», Пикок (Theology for a Scientific Age, Peacocke) или «Богословие в век научной аргументации», Мерфи (Theology in the Age of Scientific Reasoning, Murphy). Их авторы признают, что взаимодействие науки и религиозной мысли не ограничивается областями, в которых эти дисциплины могут предложить друг другу свои выводы (как, например, в космологии). Большое влияние на это взаимодействие оказывает сам способ мышления, естественный для культуры, испытывающей огромное влияние научного прогресса. Принять такое положение — не значит подчиниться духу времени, но просто признать, что мы видим вещи оттуда, где мы находимся, со всеми возможностями и ограничениями, присущими именно этой определенной перспективе. Приглашение прочитать курс гиффордских лекций на тему «Знание Бога» исходило от людей, которые стремятся «искренне любить истину и ревностно искать ее», что дало мне возможность предложить собственные размышления на эту тему. Я отличаюсь от моих предшественников тем, что пытаюсь как можно точнее следовать самой сущности христианской веры. Моя цель — выяснить, до какой степени мы можем пользоваться методом поиска мотивированных объяснений, столь свойственным академическому мышлению, каким способом проникнуть в суть истинного христианства. Конечно, такой способ мышления порой требует пересмотра некоторых устоявшихся взглядов, но я не считаю, что следует отказаться от тринитарного богословия или догмата о воплощении в пользу размытого богословия мирового разума и просветленного учителя как более приемлемого для современного ума. Ученый знает, что фундаментальная теория должна быть строгой, удивительной и вдохновляющей.

Нижеследующий текст представляет собой обоснование моих взглядов. Сначала я представляю понимание человеческой природы и пути познания как результат осмысления методов и открытий современной науки. Далее я размышляю о том, как говорить о Боге и о творении в современных условиях. У нас есть и последовательная концепция Божьего провидения, но ее принятие означает серьезные столкновения с современной реальностью, которая требует некоторой ревизии идей классического богословия. В обоих случаях я опираюсь на то, что физический мир постоянно находится в развитии.

Три центральные главы книги посвящены анализу жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Исторические детали их подвергаются академическому анализу, однако научным является сам подход: поиск оснований для веры с учетом того, что результаты исследования могут разойтись с предварительными ожиданиями. Это расширяет наш интеллектуальный кругозор. Я пришел к выводу, что убеждение в воскресении Иисуса в тот первый пасхальный день и приверженность модифицированной форме кенотической христологии как средству утверждения встречи божественного и человеческого в Нем — есть здравая вера в век науки. И именно исследование дела Христова, оцениваемое в свете христианского опыта, руководит мной в размышлениях о Его природе.

Глава, посвященная Св. Духу и Церкви содержит также некоторые простые мысли об основаниях тринитарной веры. В то время как многие уверены, что некоторые виды эволюционного оптимизма и есть религия, подходящая для века науки, мои выводы, основанные лишь на фактах физической космологии, более пессимистичны. Только новое великое деяние Божье может спасти вселенную и нас самих от неизбежной опустошенности. Я защищаю и отстаиваю возможность такой эсхатологической надежды.

Неотъемлемой частью современного религиозного сознания является осознание стабильности и разнообразия мировых исторических традиций. В последней главе я пытаюсь исследовать некоторые недоразумения, возникающие из-за неизбежных дискуссий по крайне важной богословской проблеме, касающейся взаимоотношений мировых религий друг с другом. Надеюсь, что анализ различных подходов к состоянию физического мира и того, как эти подходы соотносятся с открытиями современной науки, будет моим скромным вкладом в этот необходимый диалог.

Перед тем как перейти к сути дела, мне надлежит проявить уважение к воле лорда Гиффорда и выполнить условие, содержащееся в его завещании.

Утверждение, что жизненным кредо ученого является Никейский символ веры, может показаться довольно странным или даже чем-то вроде богословского трюка. Содержание всех глав, кроме последней, тесно связано с фразами, взятыми из этого символа веры (1) ( В этом издании используется современный русский перевод символа веры — прим. ред.). Мои утверждения требуют, конечно, детальной аргументации, и я ее представлю, но полагаю, что «испытание огнем» в первые четыре века и интенсивные интеллектуальные дебаты на протяжении всего существования христианства уже должны служить доказательством его значимости. Символ веры очень сдержан в формулировках. Он задает рамки для христианской мысли. То, что этот текст оказывает влияние как стилем, так и содержанием, я чувствую и как ученый (я занимаюсь физикой элементарных частиц), и как христианин XX века, прославляющий Господа всю свою сознательную жизнь и исповедующий общность веры. Позвольте мне объяснить, почему я считаю, что данный анализ символа веры будет выполнением воли лорда Гиффорда.

Последний требовал от докладчиков заниматься «поддержкой, развитием, преподаванием и распространением естественного богословия» и просил «рассматривать этот предмет как строго естественную науку, величайшую из всех возможных наук». «Я желаю, — писал лорд Гиффорд, — чтобы она изучалась так же, как изучается астрономия или химия». В процессе лекций выступающие «не должны быть принуждаемы к ограничению своих трактовок данной темы», но обязаны формулировать свои мнения «без ссылок или опоры на некое особое, так называемое «чудесное» откровение».

Решение подчиниться данным требованиям должно основываться на определенном понимании природы естественного богословия и природы откровения. Я писал об этом в своих предыдущих работах (2), так что сейчас могу быть краток. Я рассматриваю естественное богословие как неотъемлемую часть всего спектра богословских наук, никоим образом не изолированную и никак не предварительную. Именно такой взгляд мог надлежащим образом поддерживаться в Эдинбурге, где его уже долгое время энергично отстаивает профессор Томас Торенс (3). Естественное богословие родилось из практики нашего разума и размышлений о мире, в котором мы живем; из богословской необходимости иметь дело с вещами как они есть. Кроме вопросов, которыми оно непосредственно занимается (таких как аспекты доктрины творения), естественное богословие также обращается к темам, традиционно с ним не связываемым. Например, наше представление о природе человека и его взаимоотношениях с Богом оказывает влияние на подход к догмату о воплощении Христа.

Подзаголовок этих лекций — «Богословские размышления мыслителя «снизу-вверх», и моя цель — исследовать, в меру моих возможностей, как человек, серьезно занимающийся современной наукой и чей способ мыслить — хорошо это или плохо — сформирован долгим опытом работы в области теоретической физики, подходит к вопросам оправдания и понимания религиозной веры. Для меня заниматься естественным богословием означает заниматься составной частью богословия вообще. Главный вопрос к любым богословским заявлениям должен быть таким: «А на каком основании вы думаете, что это действительно так?» Конечно, основания и способ достижения понимания должны быть соотнесены с реальностью, о которой я и пытаюсь говорить, но то же относится и к естественным наукам. Этология и экспериментальная физика пользуются различной техникой и оперируют разными категориями именно потому, что предметы их исследований различны. «Проникновение в Бога» потребует своей методики и особой интуиции, которым не должно быть отказано в почетном праве носить название «богословская наука»,— по мнению лорда Гиффорда (и моему), «величайшая из всех возможных наук».

Дэвид Дженкинс писал о богословии, что оно «не может и никогда не сможет предложить никаких всеобъемлющих теорий. Напротив, оно и сейчас и всегда должно быть открыто для новых доселе неизвестных возможностей. Я убежден, что истинному христианству, как и истинной науке, требуется быть абсолютно открытым ко всему, что подлинно дано в каждой ситуации. И это не просто совпадение, ибо именно Иисус Христос показал, что вселенная полностью открыта для научных исследований» (4).

Это замечательное утверждение взято из книги, цель которой — исследовать последствия того факта, что люди в нашем мире есть продукт развития эволюции, так что «мы столкнулись лицом к лицу с совпадением явления и ценности, которое делает личностным каждый признак существования, требует изучения и реагирует надлежащим образом на чувственную реальность» (5). Дженкинс верит, что только Божье присутствие и любовь способны освободить человечество от абсурда и таким образом превратить вселенную в разумный космос, и он говорит об Иисусе, что «это явление и никакое другое является решающим для правильного понимания человека и мира» (6). Это современная версия того, что во втором веке могло бы быть названо учением о Логосе. Данную тему (как я ее вижу) я также хотел бы избрать предметом своих лекций.

Почему я назвал себя «мыслителем «снизу-вверх»? Для ученого это нормальный подход. Изучая физический мир, мы часто обнаруживаем, что «очевидные основополагающие принципы» нередко совсем не так очевидны и не такие основополагающие, как можно было бы предположить вначале. Многие богословы — инстинктивные «мыслители «сверху-вниз». Я не отвергаю роль таких честолюбивых интеллектуальных попыток. Просто я отношусь к ним настороженно и хочу избежать подобных широких обобщений, обратив внимание на важность подробностей. Возможно, 9-я глава наиболее ясно иллюстрирует различие, которое я имею в виду. Конечно, как верующий, я желал бы принять великие утверждения христианской эсхатологии, но мне также необходимо выяснить, экспериментально и теоретически, как они соотносятся с тем, что мы знаем о ходе развития и истории нашего мира.

Я прекрасно понимаю, насколько узким выглядит современное богословие, сконцентрированное исключительно на человечестве и рассматривающее историю лишь нескольких тысячелетий, по отношению к миллиардам лет прошлой и будущей эволюции вселенной. Я не отрицаю исключительной важности появления мужчины и женщины из мрака космической истории, и главная цель этих лекций — исследовать значение Иисуса из Назарета как путеводной нити к божественной цели истории. И тем не менее, когда Стенли Гренц говорит нам о выдающемся современном богослове, что «Панненберг (Pannenberg) косвенным образом делает дерзкое на вид заявление ... что история человечества есть история космоса, ибо завершение антропологии в Царствии Божьем в то же время является завершением творения в его вечном прославлении Творца» (7), мне кажется, что наше видение мира становится чрезмерно узким, а богословие — слишком уютным. Все в нашей обширной вселенной должно иметь отношение к Богу, каждая вещь по-своему, и человечество лишь часть этого.

Конечно, у науки есть свои ограничения. Она добилась большого успеха отсутствием претензий, тем, что обсуждение явлений носило вне-личностный и часто повторяемый характер. Замечательна тактика Галилея и его последователей: ограничиться изучением преимущественно количественных вопросов материи и движения; но такой метод был бы плохой метафизической стратегией, обрекающей на узкое, редуцированное понимание реальности. Отброшенные «второстепенные» качества человеческого восприятия могут на самом деле оказаться ключевыми в формировании широкого взгляда на то, каким мир является в действительности. Музыка — больше чем колебания воздуха.

Мне кажется, что множество образованных людей на Западе смотрят на религию одновременно с некоторой смутной надеждой и опасением. Они бы хотели какой-то веры, но чувствуют, что должны будут принять условия, которые равнозначны интеллектуальному самоубийству. Они не могут ни принять идею Бога, ни отвергнуть ее. Я хочу попытаться показать, что, хотя вера выходит за пределы того, что логически доказуемо — а какой серьезный взгляд на реальность не выходит? — она тем не менее поддается рациональному объяснению. Христианам не нужно отказываться от разума, и им не требуется делать выбор между древней верой и современным знанием. Они могут придерживаться и того и другого. Откровение не есть предъявление неизменяемых догм для бездумного принятия на веру. Напротив, это рассказ о вполне понятных событиях или людях, в которых наиболее явно заметны воля Бога или Его присутствие. Можно продолжить выбранные лордом Гиффордом аналогии с химией и астрономией. Законы химии работают всегда, но их природа наиболее ясно может быть понята из правильно подобранных и разработанных мероприятий, которые мы называем экспериментами. Бог всегда присутствует и действует в мире, но, может быть, наиболее ясно Он виден в событиях, которые иудео-христианская традиция называет историей спасения. В этой истории Бог являет себя наиболее заметным образом, что не предполагает Его отсутствие в других местах и в другое время. Необходимость искать Бога там, где Он может быть видим наиболее ясно, показывает, что мы должны уделять особое внимание уникальным событиям. Как астроном считает неповторимым событием величайшего значения то состояние высокой плотности, которое последовало за Большим Взрывом, так и христианский богослов считает неповторимым событием величайшего значения жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Для меня символ веры не есть требование интеллектуальной капитуляции для принятия необсуждаемых утверждений; напротив, он представляет собой краткое изложение прозрений и жизненного опыта, накопленного веками становления церковной истории. Поэтому я чувствую, что данное критическое исследование есть приемлемый путь исполнения воли лорда Гиффорда. Если мы будем игнорировать этот опыт, мы поступим так же глупо, как поступили в свое время некоторые знаменитые ученые, отказавшись взглянуть в телескоп Галилея. Не надо добровольно отказываться от возможности пополнить свой интеллектуальный багаж.

Тем не менее моя задача чрезвычайно трудна, и я не могу претендовать на полноту в ее выполнении. Но я могу попытаться искренне и беспристрастно изложить основания христианской веры так же, как я бы объяснял, что материя состоит из кварков, глюонов и электронов. В обоих случаях ткань взаимосвязей должна быть соткана до того, как гобелен познания будет представлен для обозрения. Никейский символ веры — станок, на котором я пытаюсь соткать мой гобелен. Если основа ткани есть традиции христианства, то нитью является современное понимание нас самих и мира, в котором мы живем. Ни то ни другое не должно внушать раболепного преклонения, и богословие и наука оставляют многие важные вопросы далекими от полного разрешения. И там и там бывают ситуации, когда мы сталкиваемся с вопросами, на которые не можем ответить. Многие из этих вопросов связаны с тайной человеческой личности. Мы не должны быть удивлены, обнаружив, что божественная природа выше нашего понимания. Признать эти ограничения — не значит отказаться от задачи, просто надо быть реалистами и не ожидать слишком больших успехов.

Те, кто работают на стыке науки и богословия, пользуются разной методикой. Некоторые дают авторитетные обзоры по различным точкам зрения, предлагая читателю возможность выбора. Дуайеном ( старейшина (фр.) — прим. ред.) таких писателей является Ян Барбур. Он — современный мастер сентенций, как показали его гиффордские лекции (8). Лично я предпочитаю более выборочный подход, фокусируя никейскую линзу на центральных темах христианства. Я хочу, насколько возможно, осуществить такой синтез, который, как мне кажется, имеет наибольший смысл и является наиболее многообещающим. Конечно, я широко пользуюсь работами других мыслителей и даю весьма обширные цитаты, используя их прозрения для собственной пользы. Разумеется, я стараюсь принимать критику людей, чьи взгляды противоположны тем, которых придерживаюсь я, но все же моя цель не обзор мнений, а предложение истолкований. Я убежден, что дискуссия должна вестись не только на стыке науки и богословия, но и проникать настолько глубоко в их суть, насколько это возможно. Меня не очень интересует приведенная к общему знаменателю «рациональная религия». Что я действительно хочу знать, так это крепки ли странные и восхитительные утверждения традиционного христианства в век науки. Отсюда мое обращение к Никейскому символу веры в попытке изложить тему.

Наука и богословие по-разному относятся к своему прошлому. Имея возможность вновь и вновь обращаться к своему материалу, наука покоряет территорию, над которой получает вечное владычество. Физическое явление может быть изучено настолько хорошо, что последующий пересмотр не понадобится.

С определенной степенью точности и подробности, Ньютон сказал все, что можно было сказать о гравитации и Солнечной системе; его открытия достаточны для посадки космического зонда на Марс. Однако, с другой стороны, он не сказал последнего слова, ибо даже его достижения могут считаться не более чем правдоподобными. Исследование явлений по более точной шкале привело к доказательству Общей теории относительности Эйнштейна. Последняя не упраздняет ньютоновскую физику, а включает ее в себя, ибо она оказалась весьма важной для достижения последующих успехов, давая в некоторых случаях весьма удовлетворительные результаты. Знание носит накопительный, а не замещающий характер. В результате очень посредственный ученый сегодня обладает гораздо более полным представлением о физическом мире, чем это было возможно для сэра Исаака.

В богословии дело обстоит совершенно по-другому. Объект его изучения не открыт для манипуляций, и он не может быть пойман в наши рациональные сети. Каждая встреча с божественной реальностью имеет характер милосердного дара, ей присуща уникальность, как всякой личной встрече. Богослов XX века не радуется возможным превосходством над богословами четвертого или шестнадцатого столетий. В самом деле, те ранние века могли иметь доступ к духовному опыту и прозрениям, которые истощены или даже потеряны в наше время. Я не собираюсь отрицать, что наше время предлагает свои собственные особые возможности и пути познания (не в последнюю очередь это обусловлено тем, что мы живем в условиях согласия между нашим возросшим пониманием истории и структуры физического мира и богословскими взглядами на творение), или утверждать, что мы можем быть кем-то еще, кроме как мыслителями XX столетия. Тем не менее мы должны поддерживать диалог с прошлым для преодоления ограничений, присущих настоящему. Вот почему в этих лекциях я хочу выяснить, до какой степени традиционное христианство может выдержать критическое изучение веком науки. Если оно сможет выстоять под этим испытующим взглядом, что вполне вероятно, то я заключаю на этом основании, что Никейский символ веры обеспечивает нам основы рационально защищаемого богословия, которые могут быть полностью восприняты сегодня так же, как и тогда, когда они были впервые сформулированы в четвертом столетии.

На протяжении всей книги моим руководством в постижении реальности будет осторожная оценка явлений действительности. Как я не считаю науку всего лишь инструментально удачным способом самовыражения, который служит для достижения каких-либо целей, так я не могу считать богословие просто набором поучительных историй, обосновывающих наши жизненные установки. Опорой для богословия должно быть реальное положение вещей и наше восприятие действительности. Я могу согласиться с Кейтом Уордом, когда он говорит: «Нам необходимо иметь картину, концентрированный концепт природы божественной любви, понимаемой как участие и самоотдача», но не могу принять его следующую посылку: «Но эта картина должна быть дана как вдохновенная история, как в случае с Рамой и Кришной в индийской традиции» (9). Мыслитель «снизу-вверх» обязан спросить: «Почему вы думаете, что эта история достоверно описывает реальность?» Опора на христианство должна быть приветствуема, несмотря на возможные сложности. Для меня Библия — это ни непогрешимый источник истины, ни компендиум вневременных символов, а исторически обусловленная оценка определенных значительных встреч и жизненного опыта. Я верю, что прочитанная таким образом, она может предложить основания христианской веры, в определенной степени пересмотренной в свете представлений XX века, но объединенной целостным пониманием с непрерывно, через века развивающимся учением Церкви.

Я знаю, что Бог и ни мужчина, и ни женщина, но мне надо использовать личное местоимение для размышлений о Божестве, и я, следуя традиции, говорю «Он».

------------------------------------

1 Я не рассматриваю каждую фразу символа веры. Отсутствие члена "Исповедую единое крещение во оставление грехов" не означает, что я считаю его малозначащим. Просто я не думаю, что могу сказать об этом нечто новое.

2 Polkinghorne (1988), ch. 1; (1991), ch. 4.

3 Torrance (1969), (1985).

4 Jenkins (1967), р . 78.

5 ibid., p. 8.

6 ibid., p. 41.

7 Grenz(1990),p. 206.

8 Barbour (1990).

9 Ward(1991),p.92.

Человечество

 

[Мы] верим ...

Прежде, чем пытаться сформулировать символ веры ученого, необходимо выложить на стол метафизические карты. Они могут быть довольно мелкими, без тузов и картинок, однако честность требует, чтобы они были показаны. Некоторые игроки могут вообще не признавать у себя наличие таких карт, но всякий, говорящий вам, что «космос это все, что существует, существовало или будет существовать» (1) и отождествляющий космос с тем, что под ним подразумевают ученые-космологи, уже делает метафизическое заявление. Даже выдающийся биохимик, который говорит: «Все может быть сведено к простым, банальным механическим взаимодействиям. Клетка является машиной. Животное является машиной. Человек является машиной» (2), явно выходит за пределы (meta) своей биохимии. Все дело в том, что никто из нас не может обойтись без метафизики. Нам необходимо сформировать мировоззрение, выходящее за пределы каждой отдельной научной дисциплины. Ученым свойственно с ужасом отшатываться от идей, которые, как им кажется, являются слишком общими и слишком туманными, и тут же убеждать всех нас в том, что открытия в их собственной области знания являются всеобщими законами. Джеффри Уикен как-то заметил: «Хотя ученые официально тщательно избегают метафизики, они ее нежно любят и занимаются ею в популярных книжках, как только им представится такая возможность» (3). И если уж мы так или иначе оказываемся метафизиками, давайте хотя бы откровенно в этом признаемся.

Ян. Барбур (4) выявил три точки пересечения современной физики с метафизикой:

1. временной характер и историчность (физический мир постоянно находится в процессе становления);

2. случайность и закономерность (переплетение упорядоченности и хаотичности как основа плодотворного эволюционного процесса);

3. целостность и новообразование (с возрастанием сложности организации образуется новое целое, которое не может быть описано как совокупность составляющих его частей).

Эти положения часто становятся предметом обсуждения (5). Естественно, Барбур признает неадекватность метафизики, которая использует физику только как трамплин для выхода в запредельное. Для богословия главными метафизическими вопросами являются человеческая природа, а также последовательность и правдоподобность идеи Бога, темы, в которых физические соображения могут сыграть лишь незначительную роль. Их обсуждение требует гораздо более широкой компетенции и больших усилий хотя бы потому, что ни одна из этих тем не является полностью независимой и, таким образом, они должны рассматриваться вместе. Будь вселенная просто механической, и человек не более, чем машиной, тогда Небесный Часовщик, единственно возможный бог для такого мира, оказался бы неудовлетворительным и в конечном счете бесполезным божеством, что очень ясно показала нам очевидная бесплодность деизма XVIII века.

Задача действительно непростая, но ученый должен собрать все свое мужество и взяться за нее. То, с чем он сталкивается в метафизике, есть предельная форма поиска универсальной теории, желание объединить знание в одно приемлемое целое. Физики должны быть последними, кто довольствуется «метафизической скромностью» (6), отвергающей стремление к достижению абсолютного понимания. Чутье ведет их к Теории великого объединения (7). Однако не стоит слишком обольщаться насчет возможных успехов. Даже в физике теории объединения разработать непросто.

Несмотря на мое утверждение об очевидной взаимосвязи основных метафизических вопросов, вначале придется рассматривать их последовательно. Эта глава посвящена нашему пониманию человеческой природы. Томас Нейджел начинает свое наступление на проблему душа-тело с признания, что то, что он говорит, может быть «не более чем досократические блуждания» (8). Анаксимен был не прав, когда в VI в. до Р.Х. предположил, что материя происходит из воздуха посредством конденсации в более или менее разрежённые состояния. Бросив взгляд в прошлое, мы увидим, что это была одновременно и безнадежная попытка решить проблему, основываясь лишь на собственной интуиции, и блестящая догадка, что за разнообразием проявлений физического мира может стоять ограниченный тип основного физического материала. Мы, ученые, занимающиеся физикой элементарных частиц, можем считать Анаксимена первым в длинном ряду тех, кто разрабатывал эту дисциплину.

Сегодня попытка с ходу разрешить проблему взаимоотношений души и тела, лежащую в самом центре метафизики человека, выглядит абсолютно безнадежной. Однако, если провести тщательную разведку, могут обнаружиться хоть сколько-нибудь обнадеживающие направления, куда стоит бросить войска. Так как же нам выбрать линию атаки?

Мир мысли делится на мыслителей «сверху-вниз», которые исходят из общих принципов и следуют их четким определениям, и мыслителей «снизу-вверх», которые чувствуют, что наиболее безопасно начать с фундамента частностей, а затем понемногу строить, обобщая. Можно сказать, «Платон против Аристотеля». Как физик я симпатизирую последнему. (Я принадлежу к поколению теоретиков, которые идут по следам экспериментаторов, пытаясь осмыслить их открытия, в отличие от современных храбрых портняжек, которые надеются решить все возникающие проблемы одним махом, лишь правильно приложив супертеорию.) В действительности, стоит разумно использовать оба подхода, не отбрасывая особенности и не отвергая смелые попытки применения общих принципов. А. Н. Уайтхед хорошо описал такой метод: «Путь открытий подобен полету на самолете. Мы взлетаем с земли, где тщательного изучили каждую травинку; летим в прозрачном воздухе вдохновенных обобщений, а при заходе на посадку вновь пристально рассматриваем ландшафт, рационально интерпретируя его» (9). Я думаю, начать полет в метафизические эмпиреи можно со взлетно-посадочной полосы, называемой «сознание».

Существование сознания факт огромного значения в нашем мире. Каждый из нас знает это из собственного опыта; только наиболее скептичные из философов могут сомневаться в том, что мы правильно экстраполируем наше индивидуальное восприятие сознания, веря в то, что им обладают другие люди и, в меньшей степени, высшие животные. Это один из предметов нашей гордости; Паскаль писал, что «все тела, небо, звезды, земля и ее царства не стоят и малейшего ума, ибо он знает их всех и сам себя, тогда как тела не знают ничего» (10). Суть сознания в интуиции, а не в логике. Компьютер может выполнять невероятно сложные логические операции, но если бы мы были уверены, что он обладает сознанием, то чувствовали бы этически неприемлемым его выключить. Может ли компьютер достигнуть такой степени сложности, что будет в состоянии генерировать сознание, — вопрос чрезвычайно спорный. К тому же ему надо будет убедить нас в том, что это действительно так. Очевидно, что в тесте Тьюринга эксперт скорее будет руководствоваться интуитивным чувством взаимопонимания, чем логикой; именно самосознание приближает нас к центру тайны личности.

Эрвин Шредингер как-то сказал: «Хотя жизнь и могла возникнуть в результате случая, я не думаю этого о сознании. Сознание не может быть описано в терминах физики. Ибо сознание это основа всего. Оно не может быть описано чем-то еще» (11). Это привело его к идее универсального сознания, включающего все. Я не могу следовать таким путем, ибо это вступает в противоречие с нашими представлениями об индивидуальности; но то, что мировоззрение, которое не принимает в расчет сознания, никуда не годится, не вызывает никакого сомнения. Лунный ландшафт редукционистской науки, игнорирующей все, кроме материи, не место для жизни людей. Кейт Уорд пишет, что материализм — это «победа абстрактного над конкретным, простого над сложным, грубых фактов над сверхчувственной необходимостью» (12). Материализм бросает вызов нашему разуму и объявляет не заслуживающим внимания наиболее значительное событие в истории космоса: осознание вселенной самой себя.

Такого же мнения я о любой оценке реальности, не учитывающей того, что средневековые схоласты называли интенциональное бытие (intentional being). Человеческая свобода должна быть понимаема в строгом смысле как свобода делать что-либо и свобода не делать этого (так называемая свобода безразличия, «liberty of indifference»), а не в смысле желательности действия (свобода спонтанности, «liberty of spontaneity»), которая совместима, как ясно показал Лютер, с непреложной необходимостью, поскольку желание и действие могут быть объединены причинной связью (13). Принимая решение, мы неизбежно оказываемся перед выбором, и, как следствие, встает проблема моральной ответственности. Эти слова я готов поместить на мое метафизическое знамя.

Спор о человеческой свободе и детерминизме имеет долгую историю, но я никогда не поверю, что этот спор лишь высокопарная болтовня сложных механизмов, а не осмысленная дискуссия. Разум тесно связан со свободой, ибо, грубо говоря, если мозг это машина, то что тогда заставляет его работать? Несомненно, давление эволюционной необходимости обеспечивает (а ДНК в закодированном виде передает) определенное соответствие мышления и реальности, но тонкость и глубина человеческого разума требуют гораздо более серьезного объяснения, чем просто результат борьбы за выживание. Как и Томас Нейджел, я верю, что «эволюционное объяснение нашей способности теоретизировать оставляет совершенно непонятным умение постигать истину» (14).Такая способность требует признания за человеческим разумом самостоятельной ценности, что невозможно, если мы считаем его побочным продуктом простой физической необходимости. Джон Макуэри совершенно верно заметил, что «оправдание свободы... в том, что она является исходной посылкой любой науки, исследования и аргументации. В отрицании свободы есть внутреннее противоречие, reductio ad absurdum аргументов, ведущих к нему» (15). Мы не должны пилить сук рациональности, на котором сидим.

Таким образом, для меня существование рациональности и свободной воли есть часть фундамента, на котором строится метафизика «снизу-вверх». Стратегия строительства заключается в том, чтобы одинаково серьезно относиться ко всем основным аспектам человеческого существования. Полагаю, что критики могут возражать против эпитета «основной», считая его неверным по отношению к человеческому сознанию, но в я ответ укажу на некоторую непоследовательность тех, кто относится к разуму и воле как к вторичным явлениям. Эта непоследовательность постоянно подтверждается нашей неспособностью жить вне сферы наших исследований иначе, чем люди, обладающие свободой воли и разумом. Те, кто сводят человеческое существование к физическому процессу, в сущности, смутно надеются, что когда-нибудь это можно будет доказать. Острый на язык физик Вольфганг Паули называл это «кредитами на будущее». А пока, по причине отсутствия доказательств, не будем укладывать наше мировоззрение в прокрустово ложе упрощений. Как и Томас Нейджел, я бы хотел, например, «считать действие основной психической, или, если быть более точным, психофизической категорией, не сводимой ни к физическим, ни к другим ментальным понятиям» (16).

Таким образом мы утверждаем необходимость широкого и многозначного взгляда на человеческую природу. Такой подход не позволяет ограничиваться примитивным взглядом на человека как на эволюционную машину или компьютер, сделанный из мяса. Наша природа не может быть описана в таких уничижительных терминах. Хайдеггер говорил, что Dasein (наличное бытие) «не имеет свойств, только возможности (17)», а значит, беспредельно. Я бы хотел двинуться дальше, за пределы признания свободной воли и интеллекта, чтобы различить составляющую человеческой жизни, называемую «духовность». Под ней я подразумеваю те стороны нашего существования, которые указывают на нашу незавершенность и поддерживают стремление к осуществлению, возможному только вне нас. Питер Бергер (Peter Berger) обращает внимание на «сигналы трансцендентного», которые можно обнаружить в нашей повседневной жизни: а) аргумент порядка (в основном, интуитивное понимание того, что история это не сказка, рассказанная идиотом; роль родителей, успокаивающих испуганного ребенка, не в том, чтобы мило его обманывать); б) аргумент игры (жизнелюбие, не сказать — радость, продолжает существовать, несмотря ни на что); в) аргумент надежды (что-то оставляется на будущее, которое есть необходимое завершение настоящего); г) аргумент проклятия (наш ужас перед Гитлером и Сталиным как ощущение трансцендентной моральной серьезности этого мира); д) аргумент юмора (жизненный опыт позволяет нам чувствовать нелепость, которая «отражает томление человеческого духа в этом мире») (18). Я бы еще хотел добавить аргумент математики (19). Природа этого предмета вызывает горячие философские дискуссии, но для тех, кто занимается им постоянно, она заключается больше в открытиях, чем в построениях. Математики могли бы согласиться со св. Августином, что «человек не критикует ее как наблюдатель, а радуется ей как открыватель» (20). Здесь есть указание на самостоятельный мир вечной истины, доступный для исследования.

К этим сигналам трансцендентного можно добавить и менее выраженное признание безграничного стремления чего-то достигнуть вопреки человеческой ограниченности, упорный отказ сказать последнее слово о человеческой ничтожности на космической сцене. Для верующего это может быть призывом к уподоблению себя Богу с чувством абсолютной зависимости, которое Шлейермахер считал основой религии. Для таких атеистов, как Жак Моно (21) или Стивен Вайнберг (22) героическим вызовом бессмысленной и враждебной вселенной. Для большинства же на Западе это ведет к не совсем ясному для них самих отношению к религии; люди не способны ни принять, ни полностью отвергнуть ее, храня воспоминания о старых религиозных сказках где-то в глубинах своей памяти скорее как поэзию, чем как довод. У многих в жизни есть дыра в форме Бога, и прав был Лендон Гилки, сказавший о людях нашей эпохи: «Поразительно, что более всего мы замечаем нашу связь с безусловным через ее отсутствие» (23).

Подобные соображения убеждают меня в том, что в оценке человечества надо основываться не только на преходящем опыте нашей индивидуальности. Беспредельность в человеке надо соотносить с тем, что лежит вне нас и что я назвал духовностью, вносящей в поток времени голос вечности. По словам Диогена Аллена, здесь мы входим во «владения сердца». Их исследование «связано с поиском смысла жизни. Этот поиск подразумевает участие интеллекта, но на карту поставлена вся наша личность. Ведь требуется решить, кто мы такие, кем должны быть, кем можем стать, на что смеем надеяться» (24). Далее он говорит, что «не ищущие ответов на фундаментальные вопросы, касающиеся существования и упорядоченности вселенной, «как нам жить» и «на что надеяться», должны объяснить, почему они этого не делают» (25).

Однако существует и темная сторона человеческой природы, врожденный порок, который делает тщетными все наши лучшие побуждения. Взгляд внутрь себя и внимательное изучение истории показывают склонность к развращенности и разочарованиям. «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим 7:21). Так, часто освободитель страны оказывается очередным тираном. Если использовать христианскую терминологию, мы имеем дело с грехом, который Райнхольд Нибур (Reinhold Niebuhr) однажды назвал единственным эмпирически доказуемым элементом христианской доктрины. Его гибельное влияние присутствует в человеческом обществе. Гутиеррес говорит, что «грех очевиден при деспотии, в эксплуатации человека человеком, в рабстве и при расовом и классовом господстве» (26). Но каждый из нас знает, что грех также присутствует и в каждом наполненном страхом сердце. Грандиозный миф из 3-ей главы Книги Бытия диагностирует возникновение этого недуга отпадением от Бога. Это означает, что мы по природе не самодостаточные существа, но в нашей гетерономии нам нужно найти путь воссоединения с Основанием нашего бытия. Падение нельзя понимать как единичный гибельный акт наших прародителей, от которого все беды. Однако в ходе человеческой эволюции должен был быть период пробуждения самосознания, сопровождаемый началом осознания Бога, во время которого человеческое утверждалось в противостоянии божественному. Последствия того, что человек отвернулся от божественного присутствия, нашли свое воплощение в культурных и социальных структурах, и теперь все усиливающиеся ложные притязания человека на самостоятельность передаются из поколения в поколение. Возможно даже, что это могло вызвать генетическое преобладание определенного типа человеческой природы. Я не приемлю убежденности социобиологов в генетически детерминированном поведении человека, но, несомненно, генетика накладывает свои ограничения. Именно так сегодня можно понимать традиционную богословскую концепцию наследования человеком греховности, для освобождения от которой мы нуждаемся в благодати Божьей.

Дискуссия зашла так далеко не для того, чтобы отвергать нашу погруженность в физический процесс, и не для отрицания эволюционного происхождения человека из животного мира. Необходимо понять, что в человеке возникло нечто новое. На простейшем уровне это выразил Яков Броновский, комментируя работу этологов и бихевиористов, попытавшихся уподобить друг другу поведение людей и животных: «Такое уподобление не может быть полным. В человеке есть что-то уникальное, потому что в противном случае, очевидно, утки читали бы нам лекции о Конраде Лоренце, а крысы писали бы статьи о Б. Ф. Скиннере» (27). На более глубоком уровне Георг Штайнер говорит, что «только человек может разработать и использовать грамматику надежды... Конкретнее: из всех эволюционных приспособлений для выживания важнейшей я считаю способность использовать будущее время глагола. А иначе, как тогда психология приобрела эту чудовищную и освобождающую силу?» (28). Человечеству открыты широкие горизонты реальности — факт, нашедший свое богословское отражение в нас — грешных, кающихся, благодарных существах.

Этот характер духовной открытости, присущий человечеству, несколько не согласуется с нашим пониманием истории непрерывного развития, которая связывает сегодняшнюю вселенную с расширяющимся и быстро трансформирующимся огненным шаром, образовавшимся в результате Большого Взрыва. Нет ничего особенно духовного в плотном скоплении кварков (10-10 секунд с момента возникновения вселенной) или в богатых аминокислотами бассейнах на поверхности молодой Земли. Так откуда тогда взялась духовность? Артур Пикок говорит: «Мы видим мир, который находится в процессе постоянного совершенствования. Посредством внутренне присущих ему свойств и характерных особенностей он производит новые формы жизни. Сейчас материя может рассматриваться как самоорганизующаяся» (29). И далее он продолжает: «Мы не можем не прийти к такому взгляду на материю, согласно которому ей присуща ментальная, личностная и духовная деятельность» (30). Я согласен с этими словами, но это скорее постановка проблемы, чем ее решение.

Сторонник неодарвинизма, вероятно, отнесется к такой концепции как к попытке подпольного креациониста найти место, куда бы приткнуть свое псевдобожество. Однако можно, до некоторой степени допуская истинность теории естественного отбора, соглашаться, что это еще не все. Тут существуют две большие проблемы. Одна — это вопрос о временной шкале. Три или четыре миллиарда лет могут показаться слишком большим промежутком времени для возникновения и эволюции жизни, но именно столько потребовалось для ее невероятно сложного развития. Кто-нибудь вроде Ричарда Доукинса (31) может представить убедительную картину того, как отсев и накопление небольших различий могут произвести огромное разнообразие видов, но ученый-физик инстинктивно захочет увидеть оценку, хотя бы грубую, количества маленьких шагов, отделяющих слабую светочувствительную клетку от полностью сформировавшегося глаза насекомого, и приблизительного числа поколений, требующегося для необходимых мутаций. Ему необходим хотя бы порядок величины, по грубости сравнимый с вычислениями первых космологов на ресторанных салфетках, но наши друзья-биологи скажут нам безо всякой видимой тревоги, что это невозможно. Сколь часто эволюционные доказательства похожи на утверждение: «Это так, потому что именно так оно и должно быть».

Вторая трудность более фундаментального характера. Почему со временем все усложняется? Почему появляются многоклеточные растения и животные, в то время как и одноклеточные организмы чувствуют себя, кажется, неплохо. В природе обнаруживается стремление к усложнению. Пол Девис назвал такую тенденцию «оптимистическим вектором» времени (32), по контрасту с пессимистическим вектором второго закона термодинамики, который говорит о возрастании энтропии в замкнутых системах. Признание того, что биологические организмы это открытые системы, отдающие энтропию окружающей среде, и интуиция, основанная на изучении термодинамики систем вдали от равновесия, снимают противоречия между этими векторами (33); но сами по себе еще не объясняют существование оптимистического вектора. Биолог-теоретик Джон Мейнард Смит (Smith) допускает, что «в неодарвинизме нет ничего, что позволило бы нам предсказывать длительное возрастание сложности» (34).

Нигде эти вопросы не стояли так остро, как в попытках понять быструю и значительную эволюцию человеческого мозга (35). А. Р. Уоллес (A. R. Wallace), открывший вместе с Дарвиным принцип естественного отбора, писал: «Естественный отбор мог наделить дикого человека мозгом, лишь чуть более высокоорганизованным, чем у человекообразных обезьян, тогда как в действительности его мозг был чуть менее развит, чем у современного философа» (36). Томас Нейджел также затронул эту тему:

Вопрос таков: ведет ли автоматически не только физическая, но и ментальная способность сделать каменный топор к способности пройти каждый из шагов к производству водородной бомбы; или за зарождение и распространение интеллектуальных инструментов, которые появились за последние тридцать тысяч лет, ответствен невероятный избыток ментальных способностей, не объяснимый естественным отбором (37).

Он продолжает: «Почему не взять развитие человеческого интеллекта как возможный контрпример утверждению, что естественный отбор объясняет все, вместо того, чтобы подчинять его закону с неправдоподобными предположениями, не подкрепленными доказательствами?» (38). Нейджел утверждает, что не нужно обладать альтернативной теорией для того, чтобы отвергать объяснения теории естественного отбора, но я бы хотел указать на благоразумное и многообещающее альтернативное направление — существование высокоупорядоченных организующих принципов, работающих в мировой истории. Я вернусь к этому в свое время, когда мы будем размышлять о творении.

Между тем следует признать, что адекватный взгляд на человечество должен принимать в расчет и фактор смерти. Мы снова сталкиваемся с несоответствием между нашей вовлеченностью в историю физического мира и тем измерением безграничного стремления, которое я назвал духовностью. С одной стороны, кажется, нет ничего более окончательного, чем смерть. Жизнь закончилась; труп лишь видимость человека, которого мы знали, в скором времени он начнет разлагаться: «... прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). Но человеческий дух игнорирует смерть: «Пусть не гордится смерть...». Мысли о преходящем суть намеки на бессмертие. (Мы не случайно обратились к поэтам по этому вопросу.) И не только потому, что мы сталкиваемся с головокружительной несообразностью нашего угасания — «Мне легко размышлять о собственной смерти в этом мире, но не о конце моего мира» (39), мы восстаем против мысли о том, что взрыв Солнца и следующая за ним неизбежная гибель или медленное угасание вселенной сделают бесполезными и Шекспира, и Моцарта, и св. Франциска, и все, чего они достигли. К этой теме я опять же впоследствии вернусь.

«Что за мастерское создание — человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях», и при том — «квинтэссенция праха», — сказал Гамлет. Оценка человечества должна сочетать эти характеристики с метафизической адекватностью, если мы намерены отдать должное «образцовому животному». Проблема слишком сложна, чтобы иметь редукционистское решение: физическое ли, утверждающее, что ментальное это по большей части вторичный продукт деятельности материи (мозг производит мысль), или идеалистическое, утверждающее, что физическое есть продукт нашего разума (идеи — единственная истинная реальность). Первое совершенно не в состоянии преодолеть пропасть между разговорами об активности нервной системы, пусть даже невероятно сложной, и простым ментальным опытом постижения прекрасного (40); второе — объяснить наше столкновение с реальностью физического мира, часто столь удивительного и нелогичного в своей природе и истории, и нашу способность соглашаться с его общепринятым описанием. Я не склонен отрицать реальность долгой космической истории, на протяжении которой во вселенной не было разумных существ. К какому бы метафизическому заключению мы ни пришли, оно должно беспристрастно и не уничижительно трактовать наш различный физический и ментальный опыт.

Существуют две основные альтернативные стратегии. Одна рассматривает ментальное и физическое как абсолютно независимые типы реальности. Это ведет к дуализму, и «небесный покровитель» такого подхода Рене Декарт. Его сила — в откровенном признании биполярного характера нашего опыта; его самая большая слабость в неспособности объяснить взаимоотношения между двумя разновидностями этого опыта. Как получается, что мысленный акт решения поднять руку приводит к физическому акту поднятия этой руки? Или каким образом принятие медикаментов столь решительным образом влияет на мое психическое состояние? Картезианство ведет в конечном счете к окказионализму: Бог постоянно заботится о синхронизации ментального и физического для того, чтобы создать видимость причинно-следственной связи между двумя разъединенными мирами.

Трудности с дуализмом сильно усугубляются нашим современным эволюционным пониманием происхождения человека от низших форм животной жизни. Если ментальное столь отлично от физического, на каком этапе их развития душа была вселена в физическое тело если слово «вселена» уместно по отношению к внепространственной сущности? Вопрос встал уже в связи с жизнью индивидуума, и отцы церкви и схоласты склонялись к тому, что утробный плод становится «одушевленным» на некотором определенном этапе своего развития (порядка сорока или более дней эмбрионального развития). Необходимо задаться таким же вопросом и по отношению ко всему человечеству. Участвовал ли в ментальном австралопитек, или предстояло дождаться, скажем, homo erectus?

Существует, разумеется, логическая вероятность того, что Бог дал физическому миру возможность эволюционировать до тех пор, пока в нем не возникли субсистемы определенной степени сложности, а потом присоединил к этим субсистемам, либо единожды для всех с возможностью дальнейшей передачи, либо индивидуально, по мере развития каждой, ментальный компонент, который мы называем душой. Если ментальное и физическое так разделены, неясно, зачем требовалась высокая степень физической сложности для того, чтобы это произошло. Видимо здесь подразумевается ограничение на природу физического перед тем, как она будет готова вместить ментальное, и это намекает на связь двух миров, не объяснимую дуалистической теорией.

Язык определенно стал теистическим. Здесь обращение к божеству как к Строителю моста между умственным миром и миром материальным неизбежно, ибо иначе трудно понять, как они могут быть приведены к каким-либо реалистичным взаимоотношениям. В дуалистической мысли Бог становится «Богом пропасти» на большом пути. Даже Платону пришлось ссылаться на демиурга как на причину частичной воплощенности этого мира в формах грубой материи (hyle).

Можно подумать, что такое обращение к теизму свойственно верующему. Я так не думаю, ибо здесь присутствует некая вера в сверхъестественное, которую я не считаю адекватным отражением взаимоотношений Бога со Своим творением. Основная дискуссия по этому вопросу предстоит в последующих главах, но по существу я верю, что учение о творении и потребность в теодицее предполагают больше истинной свободы, для того, чтобы мир мог существовать и созидать себя, чем может предложить учение, требующее радикального и повторяющегося вмешательства Творца в то, что происходит с Его творением. В дуалистическом мире эффективность ментального, по-видимому, требует постоянной опоры на сверхъестественное.

Габриель Дали называет веру в сверхъестественное «зеркальным отражением редукционизма» и говорит, что она «не принимает и не может понять биологический процесс, посредством которого возник человеческий род» (41). Хотя дуализм и кажется беспристрастным, на самом деле он почти неизбежно увеличивает роль ментального в противовес материальному. Декарт полагал, что он, безусловно, может существовать без собственного тела; из этого неясно, какую роль он отводил физическому. В декартовой вселенной животные сведены до уровня просто машин; такая картина не соответствует провозглашениям к ценности тварного мира, содержащимся в таких библейских пассажах, как 38-41 главы книги Иова и 104-ый псалом.

Среди современных ученых редко кто подвержен дуализму. Заметное исключение сэр Джон Экклс (42). Он даже верит, что, используя свои глубокие познания в области нейрофизиологии, сможет выявить те области в мозге, где происходит взаимодействие между мыслью и материей. Идея заключается в том, чтобы опереться на физически недетерминированную роль квантовых явлений в определенных слабых нейронных разрядах и тем самым показать физическую возможность мыслительного процесса. Существует много спорных технических вопросов относительно таких гипотез, которые выходят за пределы моего понимания. Интересно отметить, однако, что физик-теоретик Роджер Пенроуз также обратился (совершенно отличным образом) к квантовой теории как к основе понимания «физики мозга» (43). Его размышления строятся на остроумных, но весьма спорных предположениях о том, что решение проблемы измерения в квантовой теории (определяющего исход отдельного квантового события) (44) связано с решением проблемы квантовой гравитации, и, таким образом, что поведение малых систем сохраняет, что называется, «квантовую пластичность» до тех пор, пока их размер не достигнет массы Планка (10-5 г невероятно большая величина для физики элементарных частиц). Такие построения меня не убеждают. Странным образом, обращение к квантовой теории — к влиянию разума на исход квантовых событий есть своего рода микроскопический окказионализм, в котором все, происходящее в мире, откладывается момент за моментом (45).

Джеймс Росс верит, что «эволюционная гипотеза уводит нас от гибельной двусмысленности дуализма, от разговоров о теле и душе как о двух различных вещах, когда душа есть истинная сущность, а тело лишь бренная оболочка» (46). При чтении Экклса часто возникает ощущение, что для него одним из оснований для веры в дуализм является чувство, что это единственный путь, позволяющий уберечь ментальное и физическое от серьезной атаки физического редукционизма. К счастью, я верю, что существует другой подход для достижения этого желанного результата. Обратимся теперь ко второй стратегии.

Ее можно обозначить как двухаспектный монизм. В мире существует всего один материал (а не два — материя и разум), но он может встречаться в двух различных состояниях (физик бы сказал: «Материальная и ментальная фазы»), что объясняет наше восприятие различий между разумом и материей. Привлекательность такого предположения в его цельной метафизике, в неразрывности, которую оно поддерживает между вселенной как скоплением кварков и вселенной как домом осознающих себя существ. Проблема в том, какой смысл вкладывать в это предположение и трудности здесь значительные. Томас Нейджел говорит, что «двухаспектную теорию можно понимать очень широко. Она лишь приблизительно показывает, где может находиться истина, но не говорит, что это такое» (47). Но он убежден, что искать нужно в этом направлении. Под заголовком «Возможность прогресса» он пишет:

Странная истина заключается в том, что определенно сложные, биологически порождаемые физические системы, например — мы сами, обладающие разнообразными нефизическими свойствами. Цельная теория реальности должна это учитывать, и я верю, что когда и если она появится, возможно, через несколько столетий, она радикально изменит наше восприятие вселенной, как нечто устаревшее (48).

Давайте считать, что наши досократические блуждания происходят в этом направлении.

Философия XX века имеет тенденцию избегать больших метафизических обобщений, отдавая предпочтение частностям, скрупулезному вычерчиванию деталей. Однако в А. Н. Уайтхеде она нашла смелого творческого мыслителя, готового энергично браться за большие проблемы. Его философия процесса (49) описывает мир больше в органических, чем в механических терминах. Ее основная категория — событие; то, что мы считаем непрерывным существованием есть непрерывная цепь событий. Каждое событие биполярно. Существует предварительная фаза, на которой отдельное событие связывается со всеми прошедшими, «составляя» набор будущих возможностей, и которое божественное «побуждает» развиваться в наилучшем направлении. Однако инициатива принадлежит самому событию; и то, что реально происходит, зависит от фазы сращивания, на которой реализуется «выбранное» направление. Трудно описывать эту точку зрения без большого количества кавычек, потому что в картину события намеренно встроен волевой язык, который используется для того, чтобы выразить гибкость. Но поскольку в событии могут участвовать элементарные частицы, такой язык выглядит сомнительно. Конечно же, не заявляется, что электроны делают осознанный выбор, но их поведение некоторым образом уподобляется нашему. Дэвид Гриффин, современный представитель философии процесса мышления, говорит, что «различие между протоном и душой количественное, а не качественное (в онтологическом смысле). Тот, кто придерживается иного мнения — дуалист, как бы грубо это ни звучало» (50). Гриффин не считает себя панпсихистом, но предпочел бы, чтобы метафизика Уайтхеда была описана как панэмпирическая. В ответ можно сказать, что тот, кто считает, что разница между протоном и душой лишь количественная, а ни в коем случае не качественная — панпсихист, как бы грубо это ни звучало.

Пытаясь избежать дуализма, Уайтхед на самом деле помещает его внутрь самого события, в квант процесса. Каждое из его событий сочетает ментальное (захват) с материальным (сращивание) на брачном ложе случайности. Этой теории внутренне присущ дуализм. А заслуживает ли она доверия?

Здесь две главные трудности. Одна — в дискретном характере теории. Дэвид Паилин считает, что «течение реальности трактуется как процесс, состоящий из отдельных событий. Она двигается рывками, вместо того, чтобы плавно перетекать из одного в другое» (51). Иногда думается, что это сравнимо с дискретностью в квантовой теории, но это не совсем так. Только отдельные определенные типы событий (измерения) являются дискретными в традиционной квантовой механике. Я не думаю, что взгляды Уайтхеда хотя бы отчасти разделяются современной физической мыслью. Возможно, имеет значение тот факт, что в 1924 году он оставил отделение прикладной математики в Империал-колледже в Лондоне, чтобы возглавить кафедру философии в Гарварде. Таким образом, период, во время которого он мог бы находиться в близком контакте с физической мыслью, завершился как раз перед anni mirabiles 1925-26, когда родилась современная квантовая теория.

Вторая трудность — панпсихические свойства, приписываемые материи. Конечно, здесь есть градация: камень понимается как конгломерат событий низшего уровня, тогда как живая клетка составлена из превращений высшей категории. Но используемый язык показывает, что человеческое существование трактуется как образец для всего остального, а такое обобщение неубедительно. Паилин, относящийся с симпатией ко многим аспектам философии процесса мышления, заключает, что «анализ психического описания реальности как целого, показывает бессмысленность, обманчивость или абсолютную неясность такого подхода» (52). Ян Барбур также выражает свои сомнения, поскольку чувствует, что подход Уайтхеда неадекватно отражает непрерывную самоидентификацию человека и что он слишком мало внимания уделяет появлению новых свойств с возрастанием уровня сложности (53).

В размышлениях Уайтхеда есть аспекты, которыми можно пользоваться, не принимая его теорию в целом. Несмотря на фрагментарный характер, проистекающий из особого внимания к дискретным событиям, взаимодействующие полюса этих событий создают картину достаточно целостную и близкую холистической. (В этом ее отличие от безоконных монад Лейбница, с которыми, в остальном, схема Уайтхеда имеет много общего). Здесь присутствует соответствующий акцент на взаимоотношения, частично определяющие сущность, так что «атомы в клетке ведут себя иначе, чем атомы в камне. Поведение клеток мозга иное, чем клеток дерева» (54). Тем самым открывается возможность «нисходящей причинной обусловленности»; целое, обеспечивая контекст, может влиять на поведение части. Ниже я покажу иную модель, также связанную с «нисходящей причинностью».

Дэвид Бом (55) хорошо знаком с современной физикой и строит свои собственные метафизические концепции. Естественно, на него оказывает влияние его собственная, весьма оригинальная интерпретация квантовой теории, хотя и непопулярная среди других физиков. Бом разводит волну и частицу, которые традиционная квантовая теория считает взаимодополняющими аспектами простого целого. У Бома частицы — это то, что мы видим, и они объективны настолько, насколько этого может пожелать любой последователь ньютоновской физики. Волна не видна, но она направляет движение частиц и кодирует информацию обо всей среде, в которой они движутся. Эти взгляды были развернуты Бомом в две обобщающие метафизические концепции: эксплицитный порядок (частичный, явный, являющийся предметом методологически редукционистской науки) и имплицитный порядок (целостный, скрытый, противостоящий исключительно редукционистскому взгляду на реальность). Эксплицитное охватывается имплицитным, формирующим его основание. Сознание — это аспект имплицитного порядка, но оно также имеет эксплицитное проявление в непосредственном восприятии эго и в памяти. Это же относится и к частицам материи, происходящим из одного фундаментального источника. Вследствие этого возникает скрытое взаимодействие между разумом и материей на имплицитном уровне, которое позволяет причинности действовать в обоих направлениях. Это очаровательная картина, и Бом стал чем-то вроде гуру от метафизики с весьма широким кругом последователей, особенно в Соединенных Штатах (56).

Мой инстинкт мыслителя «снизу-вверх» удерживает меня от таких грандиозных философских фантазий. Вместо этого, я хотел бы обратить внимание на те тончайшие колебания метафизического воздуха, которые исходят из наших представлений о физическом мире. Мои собственные размышления сосредоточены на двух концепциях: взаимодополняемость и открытость. Я исследовал их в других своих работах (57), так что здесь я суммирую собственные идеи так же кратко, как я суммировал идеи моих предшественников.

Думая о ментальном и материальном в человеческом существовании, поражаешься одновременно их теснейшей взаимосвязи (действие воли и действие лекарств) и качественному различию (огромная пропасть между нервной деятельностью и восприятием розового пятна, не говоря уже о более сложных формах ментальности).Такая тесная связь-в-противодействии очень напоминает феномен квантовой взаимодополняемости. Например, все кванты обладают корпускулярно-волновым дуализмом. Одна из привлекательных сторон взаимодополняемости в том, что, когда она вводится законно, она может успешно связывать понятия, которые в иных случаях могут казаться абсолютно несовместимыми (как, например, расходящиеся волны и корпускулы). Анализ показывает, что свет может решить классическую задачу нахождения квадратуры круга и вести себя одновременно и как волна, и как частица, потому что его структура обладает квантовой неопределенностью. Состояние волны содержит неопределенное количество фотонов — это абсолютно невозможно в ясном, четком мире классической физики, где у вас должно быть совершенно определенное число частиц, не больше и не меньше, но возможно в квантовой теории, где принцип суперпозиции позволяет нам смешивать состояния (с различным количеством фотонов) способом, строго воспрещенным в стандартной ньютоновской физике (58). В нашем случае двухаспектный монизм будет чем-то вроде взаимодополняющей метафизики разума/материи (существует только один материал, так же, как только один свет). Это кажется возможным по аналогии, и ключ к их совместимости лежит в некоторой радикальной неопределенности, присутствующей в структуре основного материала.

Возможно, эту неопределенность следует искать в современной физике, ибо XX век отрекся от простого механистического взгляда на вселенную (59). До некоторой степени это произошло благодаря неясной прерывности, свойственной квантовой теории в субатомных корнях мира. Тем не менее, я бы не стал слишком полагаться на этот фактор. Частично мое нежелание связано с нерешенными проблемами в интерпретации квантовой теории (60). Различные разрешения этих затруднений могут иметь совершенно различные метафизические последствия. Отчасти это обусловлено тем, что нередко микроскопические неопределенности аккумулируются таким образом, что взаимно уравнивают друг друга, давая в результате макроскопическую определенность. Это не всегда так, и мы можем получать хорошие результаты, основанные на квантовой физике (примером служат эффекты сверхпроводимости), но инстинкт вынуждает меня сомневаться в том, что квантовая теория играет в нашем случае большую роль.

Гораздо более значительными мне представляются результаты изучения тонких динамических систем, которые имеют общее название (довольно неудачное) «теория хаоса» (61). Даже в ньютоновском мире, кажется, должно быть больше облаков, чем часов. Банальные системы — в которых мелкие ошибки и незнание их текущего состояния вызывают лишь небольшие отклонения от ожидаемого поведения — несомненно, являются исключением. В макрофизике обычно приходится иметь дело с системами, которым присуща непредсказуемость. Тем не менее будущий выбор в определенной степени ограничен («странные абтрасторы»). Теория хаоса дает картину поведения, имеющую характер некой структурированной случайности, оксюморонного порядка-беспорядка.

Непредсказуемость — это эпистемологическое заявление о том, что мы можем знать. Не думаю, что кто-либо будет спорить с тем, что это вынужденное неведение широко присутствует в наших попытках познания физического мира. Абсолютно возможно, и я убежден, что это естественно и привлекательно, продолжать использовать непредсказуемость как основу для онтологических предположений. Это подтверждает, что характер существующей физической реальности тонок и гибок; что физический процесс открыт в будущее. Мы живем в мире истинного становления. Прочитанная снизу-вверх физика дает нам лишь возможные пути развития. Конкретный путь зависит от реализации определенного набора опций, выбранных из быстро растущих возможностей. Эти различные возможности отличны друг от друга не энергетическими соображениями (ибо иначе энергетически более требовательные траектории были бы исключены), а чем-то более похожим на ввод информации (один путь предпочтительнее другого). Можно попытаться использовать этот ввод информации, необходимый для понимания того, что действительно происходит, как средство для снижения влияния случайности, роль «ментального» (информация) в определении материала. Эпистемологический дефект обернулся метафизической возможностью. Что-то является причиной будущего, и если редукционистская трактовка физики не удовлетворительна, то здесь предоставляется возможность для действия принципов случайности. Явно детерминистские уравнения, из которых начинается «снизу-вверхняя» оценка классической теории хаоса, теперь считаются приближениями к истинной гибкой физической реальности. Рассматриваемое приближение, возможно, влечет за собой трактовку составных частей целого как изолированных систем, ибо тонкая чувствительность подразумевает, что малейшее движение в окружающей среде может иметь огромные последствия. Таким образом оказывается, что динамике хаоса внутренне присущ холизм (62). Вероятное значение этого в споре о редукционизме обсуждается в заметке в конце этой главы.

Представленная онтологическая картина показывает, что возрастание сложности порождает возрастание открытости, в которой существует растущая возможность для использования каузативных концепций холистического и все более «ментального» типа. Открытое будущее мира становления означает, что существует возможность для действия принципов причинности, иных, чем простое механическое взаимодействие частей в осуществлении этого будущего. Конечно, остаются неразрешенными огромные проблемы. Я представил эту точку зрения просто для того, чтобы показать, что существуют обнадеживающие направления. Имеется значительная онтологическая дистанция между облаком и клеткой, между клеткой и человеком. Информация и ее обработка не то же самое, что мысль. Меня убеждает аргументация Роджера Пенроуза в пользу того, что нельзя ставить между ними знак равенства (63). Он проводит различие между мыслительным процессом (то, что делают люди) и выполнением алгоритмов (то, что делают компьютеры), ссылаясь на опыт занятия математикой. Доказательство теоремы Гёделя заключается в построении утверждения, истинность которого очевидна, но не может быть логически продемонстрирована в формализованной системе дискуссионных аргументов. Поляни уже много лет назад выразил это блестящим афоризмом: «Мы знаем больше, чем можем сказать» (64). Мне кажется маловероятным, что наше бегство из гёделевской ловушки обусловлено, как полагают Арбиб и Гессе, тем, что мы является разновидностью алгоритмических машин, делающих ошибки, потому что, хотим мы того или нет, нам необходимо представить ответ к определенному времени (65). Конечно же, интеллектуальная стрельба в темноте не большая основа для плодотворной мысли, чем хаотичность для свободы.

Пенроуз — платонист в своем отношении к миру математической мысли, который мы исследуем (свою позицию я уже высказал), но он осознает также особенности нашего воплощения. Отсюда его отношение к «физике разума» и его несогласие с решительным заявлением программистов искусственного интеллекта о том, что мысль — это программное обеспечение, которое можно прогнать на любом «железе». Вполне могут существовать такие вещи, совершенно необходимые в нейрофизиологической структуре мозга, которые не могут быть эквивалентно смоделированы неисчислимым войском электронных приспособлений. Мы не просто «компьютеры, сделанные из мяса», и, возможно, именно мясо играет основную роль в обеспечении этого.

Все это оставляет фундаментальную проблему сознания глубоко таинственной. Если мы движемся в правильном направлении, то она должна лежать на далеком добавочном полюсе, не видимом из нашей «снизу-вверх» отправной точки в хаотичной динамике (хотя всегда достижимой для нашего «сверху-вниз» опыта). Возможно, что Нейджел прав, и пройдут века, прежде чем мы сможем заглянуть за этот интеллектуальный горизонт. А тем временем у нас есть элементарная картина физического мира эволюционирующих существ, каковыми мы и являемся, чья открытая гибкость позволяет им принимать участие в бесконечно абстрактном мире мысли. (Я использую термин «ментальное» в широком смысле, который включает в себя и духовное.) Из первобытного скопления кварков возникли и святые, и математики.

Меня не смущают скромные результаты нашего исследования. Первый урок, который ученый должен усвоить, заключается в том, чтобы относиться с величайшей серьезностью к своему критически осмысленному опыту, даже когда он не очень хорошо понимает, как его объяснить. Камерлингх Оннс в 1911 году совершенно неожиданно открыл явление сверхпроводимости. Прошло более пятидесяти лет, прежде чем сверхпроводимость была объяснена. Она не могла быть понята в 1911 году, поскольку является феноменом неизвестной тогда квантовой механики. Было бы довольно глупо рассматривать мистический характер этого явления как причину для отрицания его существования.

Столь же глупо отвергать наш основной опыт сознания и свободы воли на основании того, что они не имеют очевидного места в механической вселенной. Мы должны радоваться, если физики начинают смотреть чуть более благосклонно на такие вещи, но нам не нужна теория динамики хаоса, чтобы убедиться в том, что мы стоим перед открытым будущим. Холмс Ролстон напоминает нам, что когда кто-нибудь смотрит в телескоп, то «самая значительная вещь в известной вселенной находится непосредственно за глазами астронома» (66).

ЗАМЕТКА О РЕДУКЦИОНИЗМЕ

Наше исследование физической реальности в значительной степени может быть включено в иерархию наук, которая выстраивается по степени возрастания сложности объектов исследования: физика, химия, биология, антропология. Те, у кого редукционистский склад ума, считают «высшие» науки не более, чем разработкой фундаментальных тем «низших». В конце концов, все — физика. Среди современных ученых более всего делать такие утверждения склонны биологи, захваченные несомненным успехом молекулярной биологии. Френсис Крик провозглашает, что «конечная цель современного движения в биологии на самом деле объяснить всю биологию в терминах физики и химии» (67). Такой радикальный редукционизм есть тип неомеханического взгляда на реальность, и поскольку в процессе развития науки «механические» проблемы должны быть решены в первую очередь (часы проще для понимания, чем облака), едва ли удивляет, что биологи соблазнились своими первыми количественными успехами и поддерживают такое мнение. С физиками то же самое было в восемнадцатом столетии, но они с тех пор стали более опытными (ибо физика проще, чем биология) и в результате стали более осторожно делать заявления о том, что все в их власти.

Те, кто пишет о науке и религии в основном избегают редукционизма (68). Для этого существует множество путей. Есть важное различие между утверждением о том, что теории высокого уровня являются автономными, потому что они затрагивают не поддающиеся упрощению концепции, и более сильным утверждением о том, что процессы высокого уровня имеют собственную автономность. Можно охарактеризовать эти позиции как слабый и строгий антиредукционизм соответственно. Проводя более четкое различие, можно сказать, что слабый антиредукционист признает, что понятие «влажность» не применимо к отдельным молекулам Н2О, но допускает, что это свойство возникнет в скоплении квинтильонов таких молекул в процессе влияния точно таких же сил и воздействий, как те, что действуют в малом количестве этих молекул. Насчет влажности может быть прав и слабый редукционист, но основная трудность такой позиции в основном в том, что здесь новые понятия кажутся вытекающими из простого суммирования или усреднения (как «температура» означает среднюю кинетическую энергию молекул газа), и трудно представить, что этого было бы достаточно для понимания воистину загадочных и интересных феноменов (таких, как жизнь или сознание), чье появление всегда бывает качественно новым (69).

С другой стороны, призыв строгого антиредукционизма к объяснению этих проявлений обычно осуждается как «витализм». Если последний привлекает магическую составляющую в качестве вспомогательного средства, понятно, почему его объяснения отрицаются как неправдоподобные. Метафизическое равноправие, предлагаемое в этой главе для нисходящего и восходящего (онтологического) проявления, предлагает перспективный путь для решения этой дилеммы. Без внешних разрывов целостности он определяет подлинную новизну сложных систем, в контексте которых поведение частей не есть лишь сумма их изолированных поведений.  Существует предмет для действия холистических законов природы в рамках нисходящей причинности, и законы физики признаются асимптотической апроксимацией к более тонкой и гибкой физической реальности. Такая точка зрения может быть названа контекстуализмом.

Если наше предположение относительно того, что эти свойства проявляются в чрезвычайно чувствительных системах, правильно, тогда эти системы, которые сложны, но прогнозируемы, сохранят свое квазимеханическое поведение и окажутся объяснимыми в терминах суммы их частей. Тогда успехи молекулярной биологии в выявлении физической основы генетики могут быть приняты без предположения, что биология в целом поддается такой же трактовке. ДНК является квазимеханической; живые организмы не обязаны быть таковыми. В конце концов, как мы отмечали, мы уже это проходили. Для последователей Ньютона в XVIII столетии было явным, что физика является механической, но открытие в XX веке динамической теории хаоса показывает, что это только частный случай.

------------------------------------

1 Sagan(1980), p.4.

2 J. Monod, цит. по Barbour (1990), p. 6.

3 J. Wicker, Zygon 24, р. 162.

4 Barbour (1990), pp. 123-124.

5 Bartholomew (1984); Polkinghorne (1986), ch. 6; (1988), ch. 3; Prigogine (1980); Prigogine and Stengers (1984); для аналогий в биологической науке см. Реасоске (1979), chs 3 and 4; (1986), chs 2 and 3.

6 Gilkey (1969), p. 223.

7 Davies (1984); (1989), ch. 15.

8 Nagel (1986), p. 30.

9 Whitehead(1978), р. 5.

10 Блез Паскаль, Мысли. М. "REFL-book", 1994, стр. 188.

11 Moore (1989), р. 252.

12 Ward (1982a), p. 93.

13 Kenny (1979), р. 73.

14 Nagel(1986), p.79.

15 Macguarrie(1982),p.17

16 Nagel (1986), р.111.

17 Цит. по Thiselton (1980), p. 186.

18 Berger(1970), ch. 3.

19 Polkinghorne (1988), pp. 75- 76. См. тж. Mickens (1990) и cf. Barrow (1992), ch. 6.

20 Цит. по Kenny (1979), p. 15.

21 Monod (1972), ch. 9.

22 Weinberg (1977), ch. 8. 23 Gilkey (1969), p. 309.

24 Allen (1989), р. 13.

25 ibid, р. 214.

26 Gutierrez (1988), р. 103.

27 Bronowski (1973), р. 412.

28 Steiner (1989), р. 56.

29 Peacocke(1986), p. 54.

30 ibid, р. 123.

31 Dawkins(1986).

32 Davies (1987), р. 20. Эта книга дает полезный обзор вопросов и научных мнений по данной теме.

33 Реасоске (1986), Приложение; Prigogine (1980); Prigogine and Stengers (1984).

34 Цит. по Davies (1987), p. 112. 35 Eccles (1989).

36 Цит. по Barbour (1956), p. 92.

37 Nagel (1986), p. 80.

38 ibid, р. 81.

39 ibid, р. 225.

40 Взгляд, который выражает в своей книге Сирл (Searle (1984), ch. 1), что "ментальные явления есть лишь свойства мозга", не отражают адекватно это различие. Он приводит аналогии с макро- и микро-физикой, но оба его описания касаются одних и тех же явлений, а именно, затрагивают энергию и импульс. (См. мою заметку "Редукционизм" в конце этой главы.) Другая точка зрения, выраженная Ходжсоном (Hodgson (1991), ch. 6) заключается в том, что если сознание это не более чем обработка комплекса входящей и исходящей информации, то в чем тогда его эволюционное преимущество над бессознательным выполнением того же самого?

41 Daly (1988), р. 132.

42 Eccles (1984); (1989); Eccles and Robinson (1985).

43 Penrose (1984), chs 9 and 10; См. тж. Hodgson (1991); Lockwood (1989).

44 Polkinghorne (1984), ch. 4; (1991), ch. 7.

45 To же самое верно и для теории Полларда (Pollard) о том, что Бог провиденциально может действовать именно таким образом: Pollard (1958).

46 Цит . по McMullin (1985), р . 223.

47 Nagel (1986), р . 30.

48 ibid., p. 51

49 Whitehead(1978)

50 Griffin (1986), р . 14.

51 Pailin (1989), p. 53.

52 ibid., р . 148.

53 Barbour (1990), р . 227.

54 ibid., p. 228.

55 Bohm (1980), особенно ch . 7.

56 См . Weber (1980).

57 Polkinghorne (1988), ch. S; (1991), ch. 3.

58 См . Polkinghorne (1991), p. 86.

59 Я не думаю, что развитие классической теории поля сыграло в этом значительную роль, поскольку поля являются механическими; см. ibid., p. 93.

60 ibid ., pp . 89-92.

61 См . Gleick (1988); Stewart (1989); а тж. мою статью " Законы физики и законы природы " (The Laws of Physics and the Laws of Nature) в Russell et al. (1993).

62 Обсуждая малые импульсы, необходимо помнить, что существуют некоторые тонкие и нерешенные проблемы относительно взаимосвязи теории хаоса и квантовой теории; см. Davies (1989), pp. 365-370.

63 Penrose (1989); см . тж . Hodgson (1991).

64 Polanyi (1958), passim.

65 Arbib and Hesse (1986).

66 Rolston (1987), р . 66.

67 Crick (1966), р . 10.

68 Barbour (1990), ch. 6; Peacocke (1979), ch. 4; (1986), chs 1 and 2; Polkinghorne (1986), ch. 6.

69 См . прим. 40.

Знание

 

Верим...

Наша забота — поиск истины. Вера может дать нам все: она может поддерживать нас в жизни и при приближении к смерти; она может дать нам нить смысла там, где иначе был бы лабиринт бессмыслицы — но она не может обеспечить нас этим во всей полноте, если не основывается на истине. Я полностью согласен с Дэвидом Паилином, что «попытки защищать теизм, игнорируя вопрос истины... совершенно атеистичны. Это преклонение перед человеческими желаниями, а не истинной реальностью» (1). Ричард Рорти (Rorty) мудро подметил: «Даже сегодня больше честных, надежных, справедливых людей избираются в Королевское общество, чем, например, в Палату Общин» (2). Верующий человек желает видеть себя среди добросовестных исследователей, а не обыкновенных спорщиков.

Вопрос, как мы приходим к истинной вере, занимал множество умов с самого момента зарождения философии. Эпоха Просвещения явилась водоразделом в истории развития мысли, потому что решительным образом отказалась от простой опоры на авторитет как на основу веры. Иммануил Кант определил Просвещение как освобождение человека от «неспособности использовать свое понимание без указаний со стороны» (3). Наступила новая эпоха мысли, и ее дух ясно различим в словах завещания лорда Гиффорда. Это освобождение от подчинения внешнему авторитету стало возможным благодаря успеху науки XVII столетия в формировании представлений о физическом мире, которые мало обязаны Аристотелю или Птолемею (хотя Архимеда можно считать их античным покровителем). Был отвергнут не долг перед прошлым, а очарование им. Никто — тем более ученый — не может начинать интеллектуальную историю с нуля. Даже сэр Исаак Ньютон говорил, что может смотреть вперед, потому что стоит на плечах гигантов. Чем бы мы ни занимались, мы — наследники традиций, и хотя наше поколение может трансформировать унаследованные знания, оно будет делать это, отталкиваясь от прошлого, а не отрицая его. Мы правы, когда с подозрением относимся к заявлениям о том, что до сих пор повсюду была тьма, и только сейчас забрезжил свет (4). Особая предусмотрительность требуется при исследовании таких областей, где, в отличие от науки, мы не достигаем устойчивого накопления согласованных результатов. (Я уже отмечал, что в целом некумулятивный характер богословия есть отражение того факта, что Субъект его изучения превосходит нас, в то время как в исследовании физического мира мы превосходим объект наших исследований) (5). Английские мистики XIV века и испанские мистики XVI века могли, безусловно, знать такие вещи, которые мы можем понять, только руководствуясь их прозрениями (6).

Хотя поиск истины и требует критической оценки прошлого (и настоящего), отрицательный скептицизм нам не слишком поможет. Исходное принятие того, что кажется истинным, является необходимым условием выяснения истинной реальности. Ричард Свинбурн на основе этого сформулировал принципы доверчивости (при прочих равных условиях, вещи, возможно, таковы, какими кажутся) и свидетельства (при прочих равных условиях, вещи, возможно, таковы, как они о себе заявляют). «Рационалист — доверчивый человек, который верит опыту до тех пор, пока он не направит его на ложный путь. Скептик же отказывается доверять опыту до тех пор, пока не убедится, что он не направляет его на ложный путь» (7). Основной вопрос — что понимать под «прочими равными условиями». В истории науки существует много примеров, когда люди отказывались признавать хорошо описанные явления, если они не укладывались в их априорную точку зрения. Лаплас (величайший последователь Ньютона, занимавшийся небесной механикой) прекращал все разговоры о метеорах словами: «Не хочу и слышать об этих сказках» (8). Однако и я не склонен придавать большого значения рассказам соседа о том, как вечером у него в саду приземлилась летающая тарелка. Доверчивость требует постоянного соотнесения обстоятельств частного события с общим представлением о том, что вообще возможно. (Мы вплотную столкнемся с этой проблемой в последней главе, когда будем обсуждать воскресение Христа.) Я не думаю, что существуют формальные правила, которые могут помочь нам в наших суждениях. Мы просто должны отдавать себе отчет в опасностях доверчивости и опасностях скептицизма и прокладывать путь между ними.

Поиск истины скорее интеллектуальное приключение, чем выполнение компьютерной программы. Я где-то уже доказывал, что успехи науки должны поддерживать в нас оптимизм относительно поиска знания и позволяют нам утверждать, что мы способны найти правдоподобное объяснение нашему опыту во многих сферах (см. мою заметку в конце этой главы). Нас также не должно пугать открытие, что наше мышление движется по кругу (9). Слишком долго мы были очарованы Евклидом. Линейный взгляд на знание, возникший как нечто очевидное, не работает даже в математике, как показали альтернативные теории геометрии XIX века и признание Гёделевской незавершенности аксиоматических систем в XX веке (10). Напротив, мы идем к циклическому взгляду на знание, который я назвал «интеллектуальным бутстрапом», к самоподдерживающемуся характеру мировоззрения, освобожденного от примитивных произвольных вымыслов необходимостью подчиняться рациональным критериям всеобщности и экономии.

В поиске знания есть по крайней мере два цикла. Один — герменевтический: нам нужно верить, чтобы понимать, и нам нужно понимать, чтобы верить. Вот почему стратегия скептицизма столь неплодотворна. Почему я верю, что существуют кварки, хотя ни одна частица с дробным зарядом экспериментально явным образом не наблюдалась? Оставьте ненадолго свои сомнения и посмотрите, как вера в связанные кварки позволяет нам объяснить разнообразные явления (адронный спектр октетов и декуплетов; глубоко неупругое рассеяние) (11), в противном случае, лишившиеся бы ясности. Однако невозможно вечно опираться на необъясненную гипотезу «невылетания» кварков, и я должен надеяться, что когда-нибудь мы сможем понять теорию поведения кварков (квантовую хромодинамику) до степени, включающей «невылетание».

Второй цикл — эпистемологический: то, как мы познаем, контролируется природой объекта, и природа объекта открыта нам через наше знание о нем. Должно существовать общее соответствие между актом познания и знанием, и все наши концепции должны строиться на признании этого соответствия. Наш доступ в мир квантов ограничен принципом неопределенности Гейзенберга. Если мы требуем локализованной ясности ньютоновской эпистемологии, нам придется забыть о существовании квантов. Если мы принимаем сокрытость этого мира как часть его природы, то должны быть готовы к встрече с его уникальной реальностью, даже если это приведет нас к онтологическим затруднениям (12). Мы встречаемся с миром на его условиях. Мы не можем навязывать физическому миру свои представления о его развитии, но мы должны позволить ему формировать нашу мысль и пути познания. Томас Торенс чрезвычайно настойчиво подчеркивал неизбежную зависимость знания от природы того, что познается. Он ратует за «развитие того, что Клерк Максвелл (Clerk Maxwell) назвал новым знанием, при котором мы позволяем новым откровениям природы требовать от нас нового образа мысли, так чтобы процесс мышления соответствовал процессам в природе» (13). Равным образом, богословы должны работать «в соответствии с постоянно меняющимся аксиоматическим образом мышления, который так хорошо служит для обнаружения тайн природы» (14). «Следовательно, богословская наука должна строить такие концепции Бога, которые достойны Его; великий Ориген настаивал на... концепциях, которые бы воздействовали на наш разум одной только природой Божественного Величия» (15).

Нельзя сначала сформулировать теорию о способе познания Бога, а потом пытаться проверить или реализовать ее, наполняя материальным содержанием. Способ познания Бога от начала и до конца определяется тем, каким путем Он действительно познается (16).

Для ученого, серьезно интересующегося богословием, этот акцент на эпистемологическом первенстве объекта познания является наиболее ценным и близким по духу аспектом мысли Торенса. Он отдает себе полный отчет в недостаточности силы рационального предвидения для описания удивительного пути развития мира. Я уже упоминал квантовую теорию для иллюстрации того, что наше мышление должно формироваться реальностью, с которой мы сталкиваемся.

Бог познаваем потому, что милосердно пожелал быть познаваемым. Действие откровения не принимает форму тайной передачи неоспоримого знания; напротив, знание передается посредством событий и людей, которым присуща особая открытость к божественному присутствию и к указаниям на постоянную надежду (17). Рональд Тиман говорит, что доктрина откровения «может быть непротиворечивой, если она сформулирована как «повествуемое обетование» (18). Я бы сделал ударение на историчности, заменив это выражение на «повелительное обетование». Мыслитель «снизу-вверх» не хочет просто рассказывать истории, но указать на явление. Тиман говорит, что «понять библейское повествование как обетование Божье — значит поверить, что распятый Иисус жив», но добавляет: «Богословие не может объяснить ни почему, ни как люди приходят к вере в такое парадоксальное заявление» (19). Я не утверждаю, что вера в воскресение определенно доказуема, но в 6-й главе попытаюсь показать, что она рационально обоснована.

Как же все это происходит на практике? Томас Хаксли (Huxley) советует нам «сесть перед фактом, как маленький ребенок, приготовиться отбросить все заранее сложившиеся мнения и смиренно следовать туда, куда бы ни вели вас глубины природы; или вы ничему не научитесь» (20). Этот совет не удивил бы автора Первого послания от Иоанна, который выразил свое эпистемологическое богословие в словах:

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам... (1 Ин 1:1-3).

Но мы, конечно же, более искушены и знаем, что понятие «факта» далеко не беспроблемно. Научные факты не так бесспорны, как показания электронного счетчика или отпечатки на фотографических пластинках. Скорее, они есть интерпретации этих непосредственных наблюдений, интерпретации, которые глубоко укоренены в наших теоретических представлениях, что эти показания стали сигналом Z°, а отпечатки — знаками распада омега-минус-гиперона со странностью «три». Существует симбиоз между теорией и экспериментом; мы не можем смотреть на мир, не имея «очков за глазами» (21). Чем более личностный характер носит встреча с реальностью, тем сильнее ее значение будет зависеть от интерпретаций участников встречи. Или, можно сказать, тем сильнее она будет зависеть от культурного оформления этих ментальных очков. «От этих слов опять произошла между Иудеями распря. Многие из них говорили: Он одержим бесом и безумствует; что слушаете Его? Другие говорили: это слова не бесноватого; может ли бес отверзать очи слепым?» (Ин 10:19-21).

Разнообразие религиозных утверждений может показаться какофонией. Но это можно рассматривать как неизбежное следствие поисков того, чья слава должна быть сокрыта, чья бесконечность никогда не может быть поймана в наши конечные сети, чей свет преломляется различными культурными призмами человечества. Сущность не может быть понята с помощью априорных аргументов. В то время как богословская традиция старается, по словам Викентия Леринского, апеллировать к вере, которая «всегда, всеми и всюду принимается», существует также и осознание противоречивости, свойственной церкви, так что «любое реалистичное отношение к феномену христианства включает в себя понимание невероятности того, что когда-нибудь будет достигнуто полное согласие относительно его идентичности. Это не означает, что христиане не способны вместить разногласия в приемлемые границы. Но имеющееся многообразие — это именно то, что составляет единство» (22). Не существует стандартных рецептов для христианских «очков за глазами». Ненси Мерфи смотрит на такое разнообразие с оптимизмом, считая, что различные деноминации и секты предоставляют возможность для «проведения богословских экспериментов» (23). Можно считать, что в своем различии они составляют стереоскопическое целое, так что нужно стремиться не к экклезиологическому единообразию, а к многообразию подходов. Однако, если обратиться к разнообразным мировым религиозным традициям — трудности многократно возрастают. (Это будет темой одной из последующих глав). Однако, я убежден, что познание Бога должно основываться на опыте; такое богословие нуждается в информации, которая, по словам Джорджа Тирела (Tyrrell) «не прикреплена к доске религиозным авторитетом» (24), но открыта для критической оценки. Именно потому, что я считаю Никейский символ веры источником такой информации, я собираюсь исследовать его в последующих главах.

Данные для христианского богословия могут быть найдены в Писании и в предании (включая, разумеется, и наш собственный опыт) и в таких общих представлениях о порядке и цели, которые могут появиться при участии разума в процессе развития мира. Вместе они составляют то, что физик мог бы охарактеризовать как «феноменологический» взгляд — то есть множество данных, в совокупности наводящих на размышления. В физике можно затем двинуться дальше и попытаться сформулировать теорию — то есть экономичную интерпретацию широкой эмпирической картины, которая может претендовать на правдоподобное описание реальности. В науке переход от феноменологии к теории можно проиллюстрировать на примере перехода от простых разговоров о том, что частицы состоят из кварков, к разговорам о теории поля для понимания поведения кварков (квантовая хромодинамика). В богословии переходом от феноменологии к теории будет переход от основного христианского утверждения «Иисус есть Господь» к доктрине воплощения. Я уже указывал, что задача богословия настолько сложна, что неразумно ожидать полностью разработанной теории (25). Напротив, у нас могут быть различные модели, ни одна из которых полностью не описывает реальность, но каждая, если ею пользоваться аккуратно, проливает свет на определенный круг явлений.

Не думаю, что стоит расстраиваться из-за реалистичной нетребовательности такого подхода. Даже в науке, при переходе от сравнительной простоты физики элементарных частиц к сложности теории конденсированного состояния или биологии организмов, приходится довольствоваться тем интеллектуальным успехом, которого удается достичь. Квантовая теория обнаруживает большую объясняющую силу (при использовании ее для обсуждения поведения кварков в протонах или ядерных процессов в звездах), но неразрешенные затруднения, связанные с измерениями (26), показывают, что мы не понимаем ее и после более шестидесяти лет изучения. Точно также не кажется удивительным, что, несмотря на множество попыток объяснить проблему зла (27), его непримиримая тайна бросает вызов нашему богословскому пониманию.

Различие между объяснением и пониманием очень важно для богословия. Понимание в науке есть глубокий опыт, выходящий за рамки простых предсказаний или модного сейчас понятия алгоритмической сжимаемости (28). Последним пользуются, когда, применяя простые правила, хотят получить сложные результаты. Чтобы увидеть, что ни один из этих подходов не ведет к «пониманию», представьте, что открыли закон, согласно которому в определенный день определенного месяца погода всегда одна и та же независимо от года. Такое правило было бы надежным и простым средством для предсказаний и очень компактным. Но была ли бы утолена наша жажда понимания? Почему погода демонстрирует такую замечательную цикличность? Только при получении удовлетворительного ответа на этот вопрос, мы почувствовали бы, что поняли суть.

Понимать что-либо — значит чувствовать интеллектуальную удовлетворенность представленной картиной. Иногда для этого необходимо долгое терпеливое просеивание и объединение возможных обьяснений. Так называемая «стандартная модель» структуры материи (29) появилась именно таким путем, в результате тридцатилетних усилий ученых, занимающихся физикой элементарных частиц. Деятельность ранних Вселенских соборов, от Никеи до Халкидона, дает некоторые аналогии в богословии. Иногда понимание приходит как схождение множества линий аргументов к общему заключению,— процесс, который Вильям Уевел (William Whewell) назвал «совпадение». Историко-научные теории (такие, как космология Большого Взрыва или эволюционная биология) обычно так и рождаются. Постепенно возрастающая вера в Бога (30) может служить примером из богословия. Иногда понимание достигается через принятие новой перспективы, откуда нагромождение беспорядочных фактов видится как новая и вполне удовлетворительная система. Обнаружение спиральной структуры ДНК преобразило попытки понять молекулярную основу генетики (31). Христианская концепция страдающего Мессии объяснила отношение Иисуса к Израилю, что не могло быть достигнуто на основе упований на воина-освободителя.

Понимания можно добиться и не имея детальных объяснений. Дарвин чувствовал, что понял эволюционную сложность земной жизни, хотя из-за незнания открытий Менделя в генетике, не мог объяснить механизма возникновения изменчивости, на которой «работает» естественный отбор. В христианском богословии спасающая сила смерти Христа была понята из опыта существования церкви первых веков, хотя теории искупления появились позже и до сих пор имеют лишь частичное объяснение.

Способность понимания опережать объяснение тесно связана с понятием веры. Это не вежливые слова, прикрывающие необоснованное утверждение. Они указывают на способность воспринимать полноту вещей, интуитивное озарение, для осознания подлинности которого не нужен детальный анализ. Порыв разума направлен не во тьму, но в свет. Достижение понимания таким путем не снимает необходимости искать последующие объяснения, насколько это возможно, но озарение включает в себя молчаливую уверенность, что такое объяснение будет найдено. В науке это широко распространено. Поль Дирак (Dirac) рассказывал, как одна из фундаментальных идей относительно квантовой теории буквально «осенила» его во время воскресной прогулки. Он был слишком осторожен, чтобы немедленно решить, прав ли он, а закрытые в тот день библиотеки препятствовали немедленной проверке идеи. Тем не менее «в течение ночи уверенность мало-помалу росла», и утром в понедельник он убедился, что был прав (32). Математик Анри Пуанкаре (Poincare) полагался на свою интуицию. Важная мысль пришла ему в голову «в тот момент, когда я поставил ногу на подножку [автобуса]... я не проверял ее правильность... но чувствовал замечательную уверенность» (33).

Не все в вере открывается «по дороге в Дамаск»; многое предполагает постепенный рост убежденности, и достижение понимания не поддается датировке. Однако общим является приобретение понимания силой целого, более интуитивным осознанием, чем детальными доказательствами. Торенс говорит

о различии между дискурсивным методом доказательства, присущим геометрии и родственным наукам, ... и онтологическим методом доказательств, который рождается, когда открывается что-либо абсолютно новое, и наш разум вынужден концептуально принять самоочевидную реальность. Такой акт согласия называют ответом веры, означающим признание и принятие истины, которая захватывает разум и не отпускает его. Подлинная вера в Бога, например, неизбежно включает в себя концептуальное согласие такого типа, поскольку человеческому разуму дозволено отвечать доверием на откровение Бога, которое свидетельствует само о себе (34).

Вовлеченность в это движение веры развивает скрытые способности, которые Майкл Поляни верно охарактеризовал как абсолютно необходимые в научной деятельности и родственные всем другим рациональным формам человеческих исследований (35). «Мы знаем больше, чем можем сказать». Таким образом возможно преодолеть ограниченность логических построений. Остин Фаррер заключил остроумные, но не вполне убедительные рассуждения о возможности теодицеи признанием того, что

ценность теоретических ответов, какими бы убедительными они ни были, ограничена. Они расчищают путь для такого понимания истины, которое умозрительными заключениями достичь невозможно. Крестьяне и домохозяйки находят то, что философы ищут напрасно; суть истины не познается в рассуждениях, но только верой (36).

Осознание ограниченности логических рассуждений не есть потакание антиинтеллектуализму, но скорее признание того, что фундамент знания шире, чем совокупность разрозненных аргументов.

Понимание — это венец знания, и его приобретение призывает к интуитивному синтезу значения. Панненберг говорит, что «Гёдель описал этот синтез как рассудочную интуицию, которая дополняет и превосходит размышления» (37). Благодаря своему скрытому характеру, такое знание не может быть сведено к соблюдению эпистемологических правил. Мы не должны ни злоупотреблять, ни бояться этого отсутствия формализованной методологии. Научный метод плохо поддается детальному объяснению на философском уровне, а Эрнан Макмуллин так комментирует попытки взяться за решение этой задачи:

Главный вопрос таков: разъясняют ли они, что ученый реально делает? И опасность в том, что в случае, когда они этого не объясняют, философы сочтут это недостатком ученого, а не проблемами их собственного формального языка (38).

Если мы не можем сказать, это еще не значит, что мы не знаем. Поляни о тех, кто отказывается признавать интуитивное применение научной индукции, сказал, что они «сочли бы такой путь познания дешевым мистицизмом. В то время как этот путь не более таинственен, чем наша способность понимать, хотя, конечно, и не менее» (39). Томас Нейджел сказал о нашей способности создавать действенные концепции, выходящие за пределы нашего непосредственного опыта: «Нас поддерживает какой-то интеллектуальный оптимизм: вера, что мы обладаем безграничной способностью понимания того, чего мы еще не постигли» (40).

Богословие, разумеется, сталкивается с дополнительными трудностями из-за того, что не только его метод неточен, но и его безграничный Предмет неизбежно находится за пределами понимания конечного разума. В результате легче сказать, чем Он не является, чем что Он есть. Многое в богословской мысли возникло как реакция на неудовлетворительные определения. Халкидонское определение отделило приемлемое от неприемлемого; оно более преуспело в отвержении христологически еретического, чем в артикуляции христологически ортодоксального. Лендон Гилки говорит, что «обычно берется еретическое, чтобы создать богословское — факт, который профессиональные богословы должны помнить с большей благодарностью, чем они привыкли это делать». Далее он продолжает: «Поэтому, чтобы понять доктрину, в первую очередь мы должны понять, что она отвергает, а затем пытаться понять глубокое позитивное утверждение, которое она надеется сохранить» (41). Говоря языком математической физики, многое в богословии связано с теоремами несуществования.

Здесь было бы уместно вспомнить о предостережениях апофатического богословия против чрезмерного рационального доверия к нашим пустопорожним разговорам о тайне божества. Нам нужна интеллектуальная отвага, но не безрассудность. Я должен добавить к моей оптимистической цитате из Нейджела ссылку на его последующую сентенцию: «Но мы также должны осознавать, что мир, возможно, простирается далее нашей способности его понять, независимо от того, как далеко мы продвинулись» (42). Насколько более истинно это по отношению к Богу.

Стенли Яки может говорить с некоторым раздражением: «Если указатели не указывают однозначно, то зачем тогда они вообще нужны?» (43). Но наш опыт не может дать ясное понимание Бога. Мне больше нравятся слова Дэвида Баррела, который говорит о необходимости «сохранять отличие Бога от мира, и делать это так, чтобы показать, как тот, кто непознаваем, может быть познан». Он говорит, что «вопрос лежит на грани человеческого понимания, то есть на пересечении разума и веры — место, о котором можно знать, но где нельзя обитать» (44).

Попытки выразить знание Бога требуют пространных обращений к аналогии. Следовательно, богословие должно свободно использовать возможность обращаться к символам (45).Такое признание — суть рационального богословия, а не его отрицание. Обращение за помощью к символу никоим образом не противоречит утверждению истины, напротив, некоторые глубокие истины могут быть выражены только символически. Даже наше столкновение с тайной человеческой личности предъявляет схожие требования: отсюда важность поэтов и художников. Арбиб и Гессе говорят: «Символизм не столько попирает логику, сколько составляет более общую систему, чем логика, и эта нелогичность пронизывает сам язык так же, как и невербальный символизм» (46). Широкое понимание природы рационального необходимо, если мы собираемся отдать должное богатому разнообразию опыта. Уорд говорит:

Высочайшее проявление философского разума состоит в принятии и применении новой организующей идеи или новой интерпретации уже существующих идей, которые позволяют построить новую, более обстоятельную схему для понимания мира. Это действие творческого и созидающего разума. Он определенно не дедуктивен, ибо только разрабатывает то, что уже существует. Но он и не индуктивен также. Это предполагаемая деятельность, которая подбирает и организует первичные данные в особую творческую картину — подобно конструированию модели, соответствующей целому миру, путем творческого развития большого количества догадок (47).

Как и многие другие, я бы хотел видеть ценность классических «доказательств» существования Бога скорее, как заставляющих думать прозрений, а не как убедительных логических выкладок (48). Они являются частью тех «сходящихся линий возможной аргументации» (49), которые составляют доказательство в теизме. Нелогичность любой другой точки зрения была подчеркнута Гилки: «Доказуемый Бог косвенно достижим через привлечение других, более четких принципов или фактов» (50). (Современный пример того, как эти принципы могут играть такую роль, содержатся в призыве Джона Лесли к тому, чтобы «созидающие этические требования» делали работу, традиционно относящуюся к личному Богу (51). Как мне кажется, в позиции Лесли есть опасность слишком сильного проталкивания аксиологических «доказательств», ценных для меня, скорее, в более скромной роли прозрений).

Центральным для всего разговора о познании Бога является признание того, что оно недоступно для нас на чисто рассудочной основе. Я верю в кварки, но признание их существования никак не задевает меня и не угрожает моему существованию. Это радикально отличается от веры в Бога, которая влияет на все, что я делаю и на что надеюсь. «Откуда же исходит премудрость? и где место разума?.. вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум» (Иов 28:20,28). Лейбниц говорил, что «если бы геометрия также сталкивалась с нашими страстями и повседневными интересами, как этика, мы бы оспаривали и попирали ее немногим меньше, несмотря на доказательства Евклида» (52). Нужно быть очень внимательными, чтобы видеть, не затемнен ли наш поиск религиозной истины сопротивлением Божьей воле или желанием утешать себя небесно комфортным одеялом. С другой стороны, признание неизбежных ограничений в поведении при принятии религиозной веры не означает, что это принятие сводимо к символическим заявлениям о том, как мы будем себя вести. Экспрессивистский взгляд на религию сегодня очень популярен (53), но я не могу отказаться от решения посвятить себя когнитивному поиску, с которого я и начал эту главу, ибо реальность — это единственная надежная опора для нашего ответа экспрессивизму.

Одна из причин привлекательности экспрессивистского взгляда в том, что он дает наглядное объяснение необъяснимому для многих сопротивлению религии фальсификациям. Но здесь моя позиция проста: бескомпромиссное упорство в поведении похвально, тогда как бескомпромиссное упорство в вере — не всегда. В одном случае мы демонстрируем твердость, в другом — упрямство. Ранее я уже обосновывал неприятие обскурантистской, не поддающейся корректировке картины религиозной веры (54). Общее у богословия с другими метафизическими мировоззрениями то, что оно одновременно ни глухо к контрсвидетельствам, ни непосредственно не фальсифицируется ими. Другие аргументы в пользу того, чтобы не довольствоваться простыми экспрессивистскими описаниями, приводит Майкл Баннер. Он обращает внимание на феномен потери веры: «Характерная черта религиозной жизни — потеря веры... Как же так случается, что люди выпадают из религиозной жизни?» (55) Это легко объяснить с когнитивной точки зрения (очевидно, что человек пересматривает свои воззрения и при потере веры, и при обращении, даже если он это и отрицает); но это намного менее понятно с точки зрения экспрессивизма, в частности, потому что он часто не сопровождается существенным пересмотром моральных приоритетов.

Более того, экспрессивизм есть слишком экзистенциальный, психоцентрический взгляд на веру. Естественное богословие (понимаемое как поиск Бога посредством разума и основного опыта) является противоядием, напоминая нам, что существуют такие причины для веры, которые лежат вне поведенческих схем людей. Я не буду снова приводить соображения о природной красоте и плодотворном балансе, обнаруживающемся в основных структурах космоса, которые привели в наше время к возрождению естественного богословия как основы для веры в Бога (56). В основном, это возрождение возникает из признания того факта, что физическая вселенная неудовлетворительно объясняет свое собственное существование, что наука сама по себе не может утолить нашей жажды понимания, и поэтому мы вынуждены задуматься над тем, что в случайном мире, как сказалТоренс, «его глубочайшая тайна лежит вне его собственной реальности» (57). Инициатива этого движения в основном исходила от физиков. Богословы были более осторожны; последователи Барта могут считать, что вся теория ведет к искаженным представлениям. «Из логики вопроса следует, что если мы протянем хоть мизинец естественному богословию, это вынужденно повлечет за собой отрицание откровения Бога в Иисусе Христе. Естественное богословие, которое не стремится быть единственным хозяином — не есть естественное богословие» (58). Эта цитата взята из комментария Карла Барта на декларацию Бармена (Barmen) против нацистов, и я убежден, что на него чрезмерно повлияла вера в то, что «германское богословие», выработанное той частью церкви, которая содействовала Гитлеру, было результатом искажения, к которому склонно естественное богословие. Ответ, конечно же, не в отрицании естественного богословия, а в его интеграции с остальными богословскими дисциплинами в едином стремлении познать Бога. Эту тему настойчиво проводит Томас Торенс (59), несмотря на влияние, которое оказал на него Барт в целом. Ненси Мерфи выразила это так: «Таким образом, получается, что решающий шаг... состоит в таком походе, который не делает различия между естественным богословием и богословием откровения, а обращается к религиозной традиции для того, чтобы дать взвешенную концепцию Бога» (60). Такой подход привлекает ее как стратегия для «эффективной апологетики», но я думаю, что он равно необходим и для эффективного основного богословия.

Подозрительное отношение к естественному богословию не всегда имеет такую явную идеологическую подоплеку, как в случае с Бартом. Нередко это объясняется тем, что богословы сильно обожглись, когда физико-богословские построения XVIII и XIX веков (Пейли (Paley) и Бриджуотерские трактаты) рассыпались под ударами Дарвина, и теперь дуют на воду. Определенно, это был урок, который стоит усвоить. Современное естественное богословие не занимается отдельными событиями, происходящими в процессе развития мира (оно не утверждает, что только при непосредственном вмешательстве Бога из неживой материи могла возникнуть жизнь), а рассматривает основные законы, лежащие в основе этого процесса (как, например, антропный принцип (61)). В этом состоит ответ на критику Юма о том, что космологические аргументы слишком антропоморфичны для Творца и основаны на аналогии с человеческим конструированием. Современные открытия связаны с устройством мира, где необходим тончайший баланс всего лишь для вероятности того, что вселенная сможет самореализоваться в результате эволюции. Похоже, что здесь, говоря языком Ветхого Завета, мы имеем дело с bara (божественное творение), а не с asah (человеческое делание), с основами природы, а не с зависящей от обстоятельств историей.

Ошибки естественного богословия в прошлом не исключают его возможного успеха в настоящем. Наука 1750-1850-х гг. также наделала немало ошибок (флогистон, теплород) и выдвигала идеи, которые были весьма плодотворными, но в несколько иной форме, чем это представляли себе их авторы (гипотеза Прута (Prout) о том, что элементы состоят из различных комбинаций водорода, предвосхитила современные идеи о ядерных структурах). Меня, как ученого, часто поражает постоянный страх богословов ошибиться. Сам я не вполне согласен с утверждением Поппера о том, что «смелые предположения» (62) — основа науки (научный метод должен быть более рациональным; нельзя опираться лишь на рискованные предположения), но готовность разрабатывать идеи, которые могут оказаться ошибочными или неточными — неизбежная цена научного прогресса. Можно было бы предположить, что свойственные богословию как науке трудности повлекут за собой такую же отвагу. Временами (святоотеческий период, Реформация) так оно и было, но не всегда. Конечно, и сегодня можно встретить примеры удивительных богословских фантазий, но все же главное в современном богословии — трезвая рассудительность, и я вижу сильное нежелание идти на интеллектуальный риск, особенно там, где он требует взаимодействия с другими дисциплинами. Отсюда широко распространенное пренебрежение богословами естественными науками.

Чтобы естественное богословие по-настоящему расцвело, ему требуется большее внимание именно к богословию. Я также верю, что исключительно полезным было бы более активное вовлечение ученых с биологическим образованием. Последние, возможно, не проявят большого энтузиазма, потому что память о дарвиновском погроме еще жива в их сообществе и даже возбуждается снова фарсом «науки творения». Они могут опасаться, что подходящим богом для естественного биологического богословия окажется Шива, господь творения и разрушения. Последнее соображение имеет не больше оснований, чем имели бы опасения физиков, что подходящим богом естественного физического богословия окажется имперсональная абстракция Великого Математика. Обе формы исследования ограничены и поэтому дадут только ограниченное понимание, нуждающееся в коррекции и ревизии исходя из других источников познания божественной природы. Майкл Бакли убедительно показал, что корни современного атеизма, лежащие в XVIII веке — в потере ориентации части богословов, полагавшихся только на естественное философское богословие, и оставивших в стороне целостный христианский опыт:

Религия, переставшая опираться на ее собственную природу и опыт и утверждающая, что ее опора — в философии, становится естественной философией, становится механикой... Если сама религия не имеет внутренних основ, на которые она может опереться, то переход ее внутренней пустоты в прямое отрицание — это только вопрос времени (63).

Богословие без естественного богословия попадает в гетто, отрезанное от знания физических основ творения; естественное богословие само по себе — уязвимо, способно не более чем на конкуренцию с радикальным натурализмом. Опять мы видим, насколько важно, чтобы богословские изыскания велись комплексно.

Естественное богословие также может черпать материал из прозрений гуманитарных наук. Джереми Бегби приводит афоризм Тиллиха (Tillich): «Если религия — суть культуры, то культура — форма религии» и сам комментирует: «Каждый акт культуры имплицитно религиозен, пусть и непреднамеренно. Он неизбежно опирается на абсолютный или основополагающий смысл» (64). Маритен (Maritain) говорил, что «художник, осознает он это, или нет, обращается к Богу, когда смотрит на вещи» (65). Тайна искусства и литературы — через звуки, краски и слова мы постигаем то, что волей-неволей принимаем за глубокую истину— имеет великое значение. Я не могу относиться к этому факту как второстепенному — легкой поэтической ряби на поверхности прозаической реальности. Напротив — это откровения, раскрывающие более глубокий смысл (66). То, что мир несет в себе такой смысл, наиболее естественно можно объяснить тем, что мир несет в себе проблески своего Творца. Георг Штайнер говорит: «Я могу выразить это только таким образом (любая хорошая поэзия, музыка или картина скажет лучше): творение эстетично, поскольку это творение» (67). Ранее он писал: «Существует язык, существует искусство, потому что существует «иной» (68). Мы снова сталкиваемся с сигналами трансцендентного. Особое значение для Штайнера имеет свойство музыки быть «во времени свободном от временности» (69). Он верит, что «суть музыки — быть центром человеческого понимания, т.е. его способности прикоснуться к метафизическому опыту или избежать контакта с ним» (70). Эта последовательность колебаний воздуха во времени способна говорить нам о том, что вечность — факт, который не может быть проигнорирован. Я согласен с тем, что «вопросы: «Что такое поэзия, музыка, искусство?», «Может ли их не быть?», «Как они воздействуют на нас, и как нам понимать это воздействие?» — вопросы, в сущности, богословские» (71), ибо я думаю, что наш эстетический опыт должен быть понят как участие в радости творения, а также в муках рождения творения и искупления (учитывая замечание Барта о том, что «красота Бога охватывает как жизнь, так и смерть, как радость, так и страх, как то, что мы называем прекрасным, так и то, что мы называем уродливым» (72)). Я бы хотел сказать моим друзьям, испытывающим трудности с верой: «Можете ли вы отвергнуть музыку? Если нет, тогда вы признаете то измерение реальности, трансцендентное материи, которое может указывает вам на «реальное присутствие» говоря словами Штайнера. Естественное богословие искусства — предмет высочайшей важности.

В буквальном понимании этот предмет изучает духовную сторону человеческой жизни как ключ к нашей творческой природе. Говард Рут (Howard Root) писал:

Где нам искать плодотворное, стимулирующее, глубокое отражение того, что должно быть живым в XX столетии?.. Мы смотрим на поэта, или писателя, или драматурга, или режиссера. В творческом отражении искусства мы видим себя по-новому, начинаем лучше понимать себя и слегка касаемся тех источников творческого воображения, которые питают нас в естественном богословии (73).

Далее он пишет: «Точка отсчета естественного богословия — не убеждение, а обостренное восприятие» (74). Словом, как я уже показывал, естественное богословие имеет скорее интуитивный, чем демонстративный характер. Его постижения опираются на множество источников. Я согласен, что «все искусство связано с откровением», но мне кажется, что Тимоти Гориндж демонстрирует необоснованное подозрение по отношению к холодному рациональному исследованию, свойственному человеческому пониманию, когда продолжает: «Искусство, в действительности — единственная верная форма естественного богословия» (75).

Эта глава — вариации на знакомую тему. В дискуссии о богословском знании мы попытались отдать должное особенностям данной дисциплины, в то же время сравнивая ее с многими другими формами рационального познания, включая науку. Такой подход распространен среди ученых, серьезно интересующихся богословием (76), а также принимается и некоторыми богословами (77). Панненберг говорит, что богословие — «наука о Боге», это означает «изучение тотальной действительности с точки зрения реальности, которая полностью определяет ее и в целом, и в отдельных частях» (78). Как мне кажется, богословие имеет двоякую роль: во-первых, это исследования специалистами конкретных типов жизненного опыта и прозрений, которые мы определяем как религиозные (основное богословие); во-вторых, это широкая объединенная дисциплина, которая включает результаты всех специальных исследований (включая научные и ее собственные) во всеобъемлющую схему понимания (философское богословие). В первом случае о богословии можно говорить как об одной из наук; во втором случае — это метанаука. Поскольку я считаю существование Бога основой для возможности такой интегрирующей дисциплины, я предпочитаю называть ее философским богословием, а не метафизикой. Единство знания и единство Бога тесно связаны. Я верю и в то и в другое.

Убежденность в том, что наука и богословие — интеллектуальные родственники поддерживает интерес к богословию в философии науки. На меня оказали большое влияние работы Майкла Поляни (79). Я полагаю, что его мнение о том, чем занимаются ученые, действительно может быть принято практикующим ученым (80). Выделяемый им непрерывный процесс суждений и оценок, происходящий в замкнутой компании единомышленников, но претендующий на универсальность, одинаково характерен и для того, что происходит в науке (которую Поляни, в отличие от большинства занимающихся философией науки, действительно знает изнутри), и для методологии других дисциплин, таких как богословие, где даже труднее сказать, чту мы знаем и почему мы знаем это. Поляни говорит, что «понимание — не произвольный акт и не пассивный опыт, но ответственный акт, требующий всесторонней обоснованности. Такое знание на самом деле объективно в смысле установления контакта со скрытой реальностью» (81).

Недавно другой философ науки привлек внимание богословов. Это Имре Лакатос (82). Его описание научного метода возникло как попытка дать более удовлетворительный взгляд на прогресс науки, чем тот, который был представлен у Карла Поппера (83). Широко известное внимание последнего к фальсифицируемости выявляет важный аспект научной процедуры, но этого недостаточно, чтобы представить действительную историю науки. Гипотезы низкого уровня, без сомнения, легко поддаются проверке (я предсказываю, что красная жидкость станет зеленой, если в нее добавить компонент X, а если нет — значит моя идея никуда не годится), но гипотезы высокого уровня, такие как специальная теория относительности, не рушатся в одночасье из-за первого же по-видимости неблагоприятного результата. Необходимо принимать во внимание такую устойчивость, ибо, вообще говоря, почти все теории в большей или меньшей степени не согласуются с экспериментами. Идея Лакатоса заключается в том, чтобы определить исследовательскую программу. Такая программа имеет центральное ядро идей, которое не подвергается сомнениям в пределах этой программы. В этих идеях — суть программы. В ньютоновском взгляде на Солнечную систему таким ядром является обратный квадрату расстояния закон гравитации. Для согласования с экспериментами и наблюдениями ядро амортизируется «ремнем безопасности» вспомогательных гипотез, который может регулироваться в соответствии с требованиями эмпирической реальности. Когда обнаруживается, что поведение Урана не соответствует предсказанному, мы не отказываемся от ньютоновской гравитации, а вводим гипотезу об удаленной, ненаблюдаемой планете, чье влияние нарушает движение Урана. Последующее открытие Нептуна представляет собой «ошеломляющее, драматичное и неожиданное» открытие, которое Лакатос считает подтверждением того, что исследовательская программа достойна называться «прогрессивной». (Позднее он расширил это понятие и включил невынужденное ретроспективное объяснение известных, но до определенного времени необъяснимых явлений.) Однако исследовательские программы могут начать деградировать, когда объем вспомогательных гипотез превышает выгоды от сохранения самого центрального ядра. Когда были обнаружены противоречия в движении Меркурия, выдвинутая вспомогательная гипотеза о внутренней планете Вулкан, ненаблюдаемой из-за близости к Солнцу, не уменьшала, а увеличивала трудности. После двух веков величайшего успеха, ньютоновская исследовательская программа стала клониться к закату. В конце концов, она была заменена эйнштейновой программой общей относительности, которая не только ненадуманным образом объяснила аномалии в перигелии Меркурия, но и имела «ошеломляющий, драматичный и неожиданный» успех в точном предсказании отклонения света звезд гравитационным полем Солнца.

Ясно, что такая схема истории науки более убедительна, чем попперовская идея о смелых предположениях и неоспоримых опровержениях. Равным образом ясно, что она привлекательна для богословия, ибо обнаруживает определенную гибкость в объяснении детальных вопросов (которыми, например, могут воспользоваться и пророческая история и теодицея) и в то же время отдает дань уважения стойкой приверженности центральной истине (центральное ядро богословия — существование Бога и Его самопроявление в Христе). Богословие — это научная исследовательская программа!

Вероятно, самую энергичную и широкую попытку использования лакатосовских идей предприняла недавно Ненси Мерфи (84). Постоянная трудность заключается в том, чтобы обосновать требование для производства новых ошеломляющих результатов. Мерфи использует католический модернизм как контрольный пример, характеризуя его как «прогрессивный» на основе «предсказаний» Джорджа Тирела (Tyrrell) о том, что история науки не будет противоречить библейской истории по основным вопросам, и что папский абсолютизм — преходящая фаза. Пример выглядит не слишком убедительным.

В лакатосовском подходе существуют две противоположные трудности. Одна заключается в том, что чрезмерная гибкость позволяет ему приспосабливаться к огромному, слишком большому количеству отдельных случаев. Если центральным ядром моей веры является то, что «Арсенал» — лучшая футбольная команда страны, я защищаю эту веру перед лицом неудач введением вспомогательных гипотез о некомпетентности судей, отсутствии удачи и так далее. Поскольку они и в самом деле неплохие игроки, время от времени они выигрывают кубок Англии или чемпионат лиги, и тогда я достигаю ошеломляющего успеха.

Другая трудность противоположного свойства. На самом деле, идея Лакатоса не охватывает все научные исследовательские программы. В частности, историко-научные теории намного чаще убеждают, по-новому освещая всю совокупность старых фактов, чем делая ошеломляющие новые открытия (хотя я должен признать, что ранняя космология Большого Взрыва Георгия Гамова действительно предсказала что-то вроде космического реликтового излучения, хотя это находилось в забвении вплоть до открытия Пензиаса (Penzias) и Вильсона (Wilson). Схожее наблюдение делает Майкл Баннер относительно дарвиновской теории эволюции (85). Уже достаточно распространено мнение, что ближе всего к богословию такие научные теории, которые основываются на лучшем объяснении общих наблюдений, а не на предсказании новых частных результатов. Именно поэтому я полагаю, что лакатосовская аналогия представляет, возможно, лишь ограниченную ценность для богословов.

Наконец, отметим наблюдаемое многими в последние годы изменение философского климата. Нам говорят, что мы вступили в эру постмодернизма. Как и большинство лозунгов, это утверждение имеет гибкий характер, что позволяет людям вкладывать в него различное содержание.

Я думаю, что Ненси Мерфи удачно описала суть постмодернизма (86). Он сплетен из трех нитей. Знание понимается в форме целостного мировоззрения, а не как система, построенная на отдельных фундаментальных открытиях. Язык должен пониматься в терминах употребления (Витгенштейн), а не в терминах ссылок и реальности. Сообщество имеет значение как целостность, оно больше, чем нагромождение индивидуумов. Постмодернизм — это философия «всего-одним-махом». Он повлиял на богословие Джорджа Линдбека (87) и на теорию этики Аласдера Макинтайра (88).

Очевидно, в этом обращении к целостности есть свои преимущества. Богословие, уделяющее такое внимание принятию доктрин всей церковью, и роли богослужения в формировании логики литургического участия (89), обязано это признать. Но в то же время существует опасность упущений. Постмодернисты склонны уклоняться от вопросов истины, что можно видеть по скромности, проявляемой Линдбеком, когда он говорит об истине в богословии. Типичным для постмодернизма является возрожденный прагматизм Ричарда Рорти (90), который в формулировке Уильяма Джеймса (James) выглядит как «истина хороша, когда веришь» (91) и быстро приводит к ситуации, когда «прагматик вообще не желает излагать «истину», не видит смысла в различении абсолютного и относительного или в проблеме, действительно ли возникают вопросы оценки» (92). Я думаю, наука и богословие должны объединиться в противостоянии примитивному интеллектуальному утилитаризму и настаивать на стремлении к трудной, но основной задаче поиска сути.

Вера — это не просто скрытый способ выражения мотивации поведения. Но она и не простое интеллектуальное согласие с предположениями о реальности. Она включает в себя одновременно и «верую что», и «верую в», переплетенные друг с другом. Христианские символы веры выросли из крещальных symbola, исповеданий на пороге посвящения. Они зовут к послушанию воли так же, как и к признанию сути.

НАУЧНЫЙ РЕАЛИЗМ ПРОТИВ ЭМПИРИЧЕСКОЙ АДЕКВАТНОСТИ

В моей защите научного реализма, основанной на анализе длительного периода истории физики элементарных частиц (93), для большей убедительности я обращался, вслед за многими другими, к допущениям и предположениям для наилучшего объяснения. Бас ван Фраасен утверждает, что наука стремится всего лишь к эмпирической адекватности, а не к правдоподобию, и ее теории можно принимать, но не верить в них (94). Существенным в его рассуждении является отрицание истинности предположений для наилучшего объяснения. Ключевым аргументом для этого является то, что допущение «всего лишь позволяет выбирать лучшую среди исторически данных гипотез. Мы не можем сравнить теории, которые мы так болезненно старались сформулировать, с теми, которые никто не предлагал. Так что наш выбор не более, чем выбор лучшего из худшего» (95). Истина может быть скрыта среди идей, которые мы неспособны сформулировать.

Два ответа по порядку. Первый связан с имплицитно присутствующим в этой критике общим для философов представлением о том, что на самом деле существует множество «хороших» теорий (т.е. целесообразных, плодотворных, соответствующих основным принципам и т.д.), способных вполне удовлетворительно объяснить явления. Опыт ученых, говорящий о том, насколько трудно найти хотя бы одну такую теорию, противоречит этим представлениям. Разумеется, затруднения могут быть обусловлены нашими интеллектуальными шорами, но поразительно, что внутри рациональных ограничений, которые мы сами на себя налагаем, мы, тем не менее, то и дело приходим к интеллектуально удовлетворительному и существенно уникальному фундаментальному пониманию. Как эмпирический факт, допущения, на самом деле, вполне работоспособны. Мы вполне преуспеваем в поисках того, что кажется наилучшим объяснением.

Это наблюдение подводит нас ко второму пункту. Ван Фраасен понимает, что на его возражения может быть дан ответ, опирающийся на преимущество человека: «Эта идея основана на вере в то, что мы по природе своей склонны попадать в правильный круг гипотез» (96).Такое представление связано со средневековым принципом adaequatio mentis et rei, соответствие разума реальному положению вещей. Ван Фраасен справедливо отвергает оправдание этого принципа на эволюционном основании (наше выживание не зависит от способности правильно разработать теорию кварков). Он упоминает заявление Плантинги (Plantinga) о том, что такую adaequatio можно объяснить верой в то, что мы сотворены по образу Божьему, и довольно неубедительно оспаривает это утверждение тем, что Бог не должен особенно хотеть, чтобы мы глубже познали Его физическое творение. Но почему нет?

Я думаю, что история науки подтверждает — мы можем успешно давать наилучшие объяснения и, таким образом, достигать правдоподобного знания о физической реальности. Мы видим, что вселенная прозрачна для нашего разума, и эта замечательная постигаемость стала действительно понятной благодаря прозрениям естественного богословия (97). Мы вновь видим, что существует поддерживающее взаимодействие между научным и религиозным пониманием.

------------------------------------

1 Pailin (1989), р. 7.

2 Цит. по McMullin (1988), р. 70.

3 Цит. по ibid., р. 154.

4 Об истории научных идей, основанных на прозрениях прошлого см. Park (1988).

5 Polkinghorne (1991), p. 8.

6 Напр., cм. Jantzen (1987); Burrows (1987);Williams (1991).

7  Swinburne (1979), p. 13. 8 цит. по Jaki (1989a), p. 97.

9 Polkinghorne (1991), ch. 1. 11 Polkinghorne (1989b).

10 cf. Puddefoot(1987).

12 d'Espagnat (1989); Polkinghorne (1991), ch. 7.

13 Torrance (1985), р. 79.

14 ibid., p. 81.

15 ibid., p. 83.

16 Torrance (1969), р. 9.

17 Polkinghorne (1991), сh. 4. Я считаю поклонение и надежду главными аспектами религиозной жизни.

18 Thiemann (1985), р. 96.

19 ibid., р. 147.

20 Цит. пo Jaki (1989a), p. 105.

21 Hanson (1969), ch. 9.

22 Sykes (1984), р. 11.

23 Murphy (1990), р. 166.

24 Цит. по ibid., p. 89.

25 Polkinghorne (1991), ch. 2.

26 ibid., ch. 7.

27 Hick (1966b); см. тж. Polkinghorne (1989а), ch. 5.

28 См . Barrow (1992); Davies (1992), ch. 5.

29 Polkinghorne (1989b).

30 Mitchell (1973); Swinburne (1979).

31 Crick (1988).

32 Kragh (1990), р. 17.

33 Цит. по Penrose (1989), р. 419.

34 Тorrаncе (1989), р. 74.

35 Polanyi (1958).

36 Farrer (1962), p 187.

37 Pannenberg (1976), р.340.

38 McMullin (1988), p. 24.

39 Polanyi (1969), p. 167.

40 Nagel (1986), p. 24.

41 Gilkey (1959), pp. 47-48.

42 Nagel (1986), p. 24.

43 Jaki (1989b), p. 221.

44 Burrell (1986), pp. 3-4.

45 Polkinghorne (1991), ch. 2.

46 Arbib and Hesse (1986), p. 207.

47 Ward (1982a), p. 110.

48 Polkinghorhe (1988), ch. 1; cf.Ward (1982b), ch. 2.

49 J. H. Newman, Цит. по Burrell (1986), p. 6.

50 Gilkey (1959), p. 441.

51 Leslie (1989), ch. 8.

52 Цит. по Jaki (1989а), р. 45.

53 Cupitt (1980); Phillips (1976).

54 Polkinghorne (1991), ch. 4.

55 Banner (1990), p. 89.

56 Davies (1983); (1992); Montefiore (1985); Polkinghorne (1986); (1988).

57 Torrance (1981), р. 36.

58 Green (1989), р. 174.

59 Torrance (1969); (1985).

60 Murphy (1990), р. 18.

61 Barrow and Tipler (1986); Leslie (1989); ср. критическое обсуждение в Polkinghorne (1991), ch. 6.

62 Popper (1959); (1963).

63 Buckley (1987), pp. 359-360.

64 Begbie (1991), p. 7.

65 Цит. по Pattison (1991). Здесь дается оценка различных богословских подходов к изобразительному исскуству.

66 См . защиту исскуства как знания J. Begbie in Montefiore (1992), pp. 58-83.

67 Steiner (1989), p. 201.

68 ibid., p. 137.

69 ibid., p. 27.

70 ibid., p. 6.

71 ibid., p. 227.

72 Цит. по Begbie (1991), р. 224.

73 Цит. пo Vidler (1962), р. 18.

74 ibid., p. 19.

75 Gorringe (1990), р . 121.

76 Barbour (1974); (1990), chs 2 and 3; Carries (1982); Peacocke (1984); Plokinghorne (1991), chs 1 and 2.

77 Lonergan (1972); Pannenberg (1976);Torrance (1969); (1985).

78 Pannenberg (1976), p. 303.

79 Cp. Thomson (1987).

80 Cm . Polkinghorne (1989b), ch. 21.

81 Polanyi (1958), p. vii.

82 Lakatos (1978), pp. 8-101; критический анализ можно найти в Newton-Smith (1981), ch. 4.

83 Popper (1959); (1963).

84 Murphy (1990), pp. 199-208.

85 Banner (1990), ch. 6.

86 Murphy (1990), pp. 199-208.

87 Lindbeck (1984); критический анализ см. в Polkinghorne (1991), pp. 12-14.

88 Maclntyre (1981).

89 Polkinghorne (1991), p. 18.

90 Rorty (1980).

91 Цит . по McMullin (1988), р .66.

92 ibid., p. 68.

93 Polkinghorne (1989b), ch. 21.

94 van Fraassen (1980); (1989).

95 van Fraassen (1989), p. 143.

96 ibid.

97 Polkinghorne (1988), ch. 2.

------------------------------------------------------------------

Скачать книгу в pdf

polkinhorn_vera-glazami-fizika.pdf [6,62 Mb] (cкачиваний: 279)

Поддержите наш сайт Сердечно благодарим всех тех, кто откликается и помогает. Просим жертвователей указывать свои имена для молитвенного поминовения — в платеже или письме в редакцию.